Juan Domingo Sánchez Estop: A propósito de Alison Brown. Macchiavelli e Lucrezio, Fortuna e libertà nella Firenze del Rinascimento. Roma, Carocci, 2013

La obra de Alison Brown sobre Maquiavelo y Lucrecio, cuyo título original es The Return of Lucretius in Renaissance Florence [El retorno de Lucrecio en la Florencia del Renacimiento], se enmarca en los estudios de la autora sobre la cultura florentina del XVI y sobre los humanistas tanto literarios como filosóficos y políticos de ese periodo. Una de las características de esa época cultural florentina es la importante implicación política de los intelectuales, tanto a favor del partido de los Medici, en el caso de los neoplatónicos como Ficino o Poliziano, como del lado del partido popular como es el caso de Maquiavelo y su círculo. La influencia del pensamiento de Lucrecio en estos sectores intelectuales y artísticos fue decisiva hasta el punto de que Lucrecio se convirtió en una referencia obligada, tanto en positivo como en negativo de la cultura florentina de los siglos XV y XVI. De hecho, la obra magna del poeta-filósofo latino, De rerum natura, fue recuperada en 1417 de un olvido secular por el humanista florentino Poggio Bracciolini que la redescubrió en un monasterio alemán. Posteriormente, del manuscrito se realizaron numerosas copias, una de las cuales se debe a la mano del propio Maquiavelo.

            Según Alison Brown, la obra de Lucrecio permitió, desde la mitad del “Quattrocento”, a dos generaciones de intelectuales y artistas distanciarse del dogma religioso y asumir una perspectiva naturalista. Dado que la escolástica cristiana había asimilado y normalizado el pensamiento antiguo en sus corrientes dominantes platónica, pero sobre todo aristotélica, el acceso al naturalismo antiguo en sus versiones originales había quedado cerrado durante toda la Edad Media. Solo interpretaciones naturalistas heterodoxas como la de Averroes habían podido recuperar parcialmente la fuerte dimensión de inmanencia y mundanidad del pensamiento griego antiguo frente a una religión monoteista, creacionista y providencialista que hace depender el mundo de un principio trascendente. La recuperación de Lucrecio permitió realizar este reencuentro con el naturalismo antiguo con toda su radicalidad. Lucrecio niega toda providencia y toda finalidad y sostiene que todo acontecimiento tanto natural como histórico, tanto humano como divino, se origina en el encuentro aleatorio de los átomos en el vacío y en la interacción de los cuerpos producidos por ese encuentro. No hay así discontinuidad ni trascendencia ni tiene el universo ningún tipo de rectores, pues los propios dioses están sometidos a las mismas leyes naturales que los hombres y que el resto de la naturaleza. De ahí que se dé una fuerte continuidad entre animales y hombres y se piense la hominización como un proceso evolutivo a partir de una condición humana primitiva próxima al estado animal.

            Estos temas naturalistas se vieron ampliamente reflejados en los discursos y fábulas del canciller Marcello Adriani, así como en las enseñanazas de Bartolomeo Scala en la Universidad de Florencia. Estos dos personajes, a la vez eruditos y políticos, fueron los predecesores de Maquiavelo en la cancillería y tuvieron, según muestra Brown, numerosos contactos con la familia de Maquiavelo así como con el círculo literario de los Orti Oricellari dirigido por Rucellai, el literato amigo de Maquiavelo.

            La principal aportación del libro de Brown es su descripción de estos círculos y de la influencia que en ellos tuviera la obra de Lucrecio. Los temas del naturalismo, el primitivismo o la negación de la Providencia son seguidos de cerca en la obra de Scala y de Adriani, subrayándose también los límites de la influencia lucreciana, tanto en el plano religioso como en el político. Testimonio de ello es la necesidad que siente Adriani en sus enseñanzas sobre política e historia, de reconocer junto a la dinámica aleatoria de los encuentros entre fortuna y virtù una tercera causa que es la providencia divina. Debe también reconocerse a Brown su seguimiento de las influencias lucrecianas en Maquiavelo que permite reconocer en buena medida las tesis filosóficas subyacentes -“en estado práctico”, habría dicho Althusser- a la concepción de la historia de Maquiavelo.

            Allí donde la obra de Brown se hace más discutible es en el hecho de que se haya mantenido fiel a un método enteramente filológico de localización de temas y topoi literarios como testimonio de una herencia cultural, descuidando el aspecto filosófico. Así, en las obras de Adriani, Scala y Maquiavelo, se muestra la presencia de tres motivos lucrecianos: el ataque de Lucrecio a la superstición religiosa y a la creencia en el más allá, la teoría predarwiniana de la evolución y el nacimiento aleatorio del universo por obra del encuentro de los átomos en el vacío. El estudio de la influencia de Lucrecio sobre Maquiavelo y sus antecesores que realiza Brown permanece en una óptica exterior y no filosófica en la que elementos que podrían haber tenido un desarrollo más significativo coinciden con lo meramente anecdótico, pues los tres temas seleccionados nunca se articulan en una problemática coherente.

            A pesar de todo, esta misma impostación “filológica” hace que Brown preste atención a algunos textos menores de Maquiavelo poco conocidos y casi nunca explotados filosóficamente como los poemas contenidos en los Ghiribizzi y las anotaciones a su copia manuscrita del De rerum natura. Ocupa un lugar central en el tratamiento de estos textos el problema del clinamen lucreciano y su contribución a la tesis maquiaveliana del libre arbitrio. Así, comentando los versos 250-255 del libro II del poema lucreciano en los que se desarrolla la doctrina de la desviación de los átomos y de la introducción de la diversidad de loes cuerpos en el universo, comenta Maquiavelo: “del movimiento deriva la variedad, de la cual a su vez se deriva el que tengamos la mente libre”. De esto concluye Brown que Maquiavelo defiende el “libre arbitrio”, cuando la tesis materialista que domina su lectura de Lucrecio y la propia obra de Maquiavelo es el carácter secundario de toda esencia respecto del encuentro y, por consiguiente, la no derivabilidad de la acción aleatoria producto del encuentro de ninguna esencia previa. Solo esto permite derivar de la complejidad de lo singular la “mente libera” o lo que más tarde otro gran lucreciano y maquiaveliano, Baruch Spinoza, denominará la “causalidad adecuada”.

            Tratamiento semejante merece la cuestión de la religión, presentada por Maquiavelo desde una doble perspectiva: como forma de control político y como expresión de las creencias y supersticiones del vulgo. Ciertamente, aquí también la filología de Brown trae a la memoria algún texto menor que tiene interés y que recuerda la impotencia que la religión católica ha inculcado en las almas, inhabilitándolas para la necesaria acción política, como este pasaje del poema L’Asino (El asno) que contiene también una crítica de aquel profeta desarmado que era Savonarola: “creder che sanza te per te contrasti/Dio standoti ozioso e ginocchioni/ha molti regni e molti stati guasti” (Creer que sin ti, por ti luche/Dios mientras estás ocioso y arrodillado/ha arruinado muchos reinos y Estados.) Por un lado, la religión, si es pasiva, aleja de la política, pero por otro, esa misma pasividad y obediencia, que el príncipe ha de evitar para sí mismo, puede ser útil para mantener a un pueblo unido. La religión también puede infundir el temor necesario para el gobierno de la multitud. La valoración maquiaveliana de la religión se muestra así ambigua y tiene una posible función positiva, mientras que Lucrecio siempre intentó disipar el temor religioso que consideraba contrario a la libertad.

            Existe en Maquiavelo una filosofía, o cuando menos una toma de posición en filosofía dentro de una línea materialista claramente lucreciana. Tanto en El Príncipe como en los Discorsi, esta influencia se traduce, como nos han mostrado los trabajos de Louis Althusser y los recientes estudios de Vittorio Morfino, en una ontología y una concepción de la historia y de la política no teleológicas y basadas en la subordinación de la forma y la esencia al encuentro. También es Maquiavelo un teórico de la coyuntura, de este encuentro más acá de la esencia y del principio de razón entre distintas líneas de causalidad y distintas temporalidades no sintetizables en una unidad. Esa teoría de la coyuntura y de la acción en la coyuntura basada en la ontología lucreciana que es el núcleo del pensamiento de Maquiavelo ni siquiera se apunta en el texto de Alison Brown, a pesar de constituir el núcleo de toda una línea de estudios basados en la tesis del materialismo aleatorio en los que Maquiavelo ocupa una posición determinante. A pesar de lo estimulante del título de la versión italiana del texto de Brown, el estudio filosófico sobre la presencia de Lucrecio en la obra de Maquiavelo está aún por realizar.

 

Luis Ignacio García: El sujeto: una vida. A propósito de Roque Farrán. Badiou y Lacan. El anudamiento del sujeto. Buenos Aires, Prometeo, 2013.

El trabajo que presentamos propone una teoría de la intervención intelectual entendida, antes que nada, en términos de la necesaria implicación subjetiva de toda praxis teórica. El acontecimiento es el sujeto autoinstituyéndose en un acto de invención creativa a riesgo propio, es decir, a partir de un vacío estructural, de una ausencia de garantías. Este libro es una invención creativa singular, ligada a un nombre propio, el de un Roque Farrán, pero en el marco de un conjunto de condiciones particulares para su filosofía, compartidas en gran medida por todos nosotros. De modo que singularidad o implicación subjetiva no significan aquí un resguardo en la privacidad de lo particular, sino todo lo contrario, una búsqueda de lo común y ejemplar más allá de lo que en otro tiempo se llamaba el “universal abstracto”, es decir, de ese universal  que se contrapone a lo particular, negando así su propia institución contingente e impropia. Se trata, pues, de mostrar lo ejemplar de lo singular, esto es, el reverso material cualquiera de todo universal. Esta nueva universalidad del singular es denominada en este libro “sujeto”, cifra de una nueva posibilidad para la filosofía en sentido enfático.

            De modo que sin desatender estas preliminares reglas del juego me puedo permitir ingresar al asunto por un desvío a través de mi propia implicación subjetiva en este acto. Si el sujeto es aquello que representa un significante para otro significante, pues bien, aquí va mi envío, mi pase, mi posta. Si de lo que se trata no es de establecer el universal ni de registrar los particulares, sino de encontrar lo ejemplar de lo singular, la parte que puede ser más que el todo, léase con esta nueva dignidad filosófica mi siguiente anécdota.

Aunque este libro se comenzó a escribir oficialmente hace unos cinco años, yo conocí su germen hace ya casi diez, en una circunstancia no desligada de la presente. Un grupo de gente joven se reunía con regularidad y pasión a compartir la felicidad de la lectura inútil y gratuita. La pasión se alimentaba de la ausencia de todo cálculo, del desprecio por los compartimentos disciplinares, de la interrogación por una actualidad entonces más confusa aún que la presente, y de las promesas de una verdad en común. La rúbrica convocante rezaba “Cartografías del presente”, lo que indicaba ya de por sí la doble coyuntura que aún late en este libro: la vocación de ofrecer parámetros de orientación renovados en un marco de incertidumbre y la flecha apuntando al mediodía del ahora. Acaso este libro preferiría ahora volver a nombrar esa interrogación como “Topografías de la actualidad”, es decir, hacer más nudos que mapas, producir más actos que presencias, pero al precisar su cometido no reniega sino que confirma el de aquellas viejas reuniones.

Y bien, un sujeto, este es el asunto, participó de aquellas reuniones de manera militante y sistemática. Con su saco marrón aún de psicólogo, aunque ya incómodo con él, discutía desde el lugar oblicuo que transitaba, “circulaba” nos dice ahora, entre disciplinas, y fundamentalmente entre el psicoanálisis del que venía y la filosofía hacia la que se desplazaba con firmeza. La torsión misma, claro, era la política. Psicoanálisis, filosofía y política ya estaban allí, y el sujeto como operador de la torsión y el desplazamiento. Pero eso no era todo: el sujeto es torsión y desvío, sí, pero es además apuesta e invención, decisión y coraje. Y nuestro sujeto supo ser en acto el nudo preciso de la falta y el exceso.

No voy a poder olvidar aquel encuentro en que un Roque Farrán expuso por primera vez para los que allí participábamos, que para entonces ya no éramos pocos, su propia noción de sujeto. Con su gesto sereno y su postura marcial, desplegó impasible el dibujo de un círculo, parecido a una rosquilla, y comenzó a hablar, sin preliminares, del toro. El desconcierto era total, al menos para mí: no podía descifrar el toro que se escondía en ese dibujito, ni, mucho menos, adivinar qué delirante lazo se podía establecer entre un toro, una rosquilla y el sujeto. Y, sin embargo, allí atrás estaba, indiscernible, el sujeto, sosteniendo toda la operación con coraje provocador. El sujeto era precisamente ese acto de irreverente creatividad conceptual. El “toro” fue a partir de entonces para mí un nombre posible para la oscilación afortunada entre un animal vigoroso, decidido y amenazador, y una figura topológica (sólo más tarde lo supe) de la fragilidad máxima, de la exposición y el riesgo, del centro vacío y ausente del sujeto, de la indiscernibilidad entre dentro y fuera, del perforamiento de la verdad.

“El autor señala el punto en el cual una vida se juega en la obra” dice Giorgio Agamben en dos pasajes decisivos de este libro. Una vida es ese jugarse en la obra: un movimiento nunca simple sino al menos doble de asumir la contingencia radical, el vacío que horada y muerde desde lo más íntimo, pero no como mero testimonio de un imposible, sino como suelo de una nueva afirmación, del juego infinito de “composibilidades” contingentes. Mi modesta anécdota intentaba apresar en la singularidad contingente de un acto este doble movimiento del sujeto entre el riesgo y la verdad. El sujeto: una vida que se juega.

Después la vida trajo ciertamente otros agujeros. Y sin embargo el coraje de la verdad permaneció siempre intacto. Y el sujeto, una vida, se jugó finalmente en la obra: una vida que se escribe en la tensión irreductible y paradójica entre la tragedia y la creación soberana de una lengua. Un toro: máxima fragilidad y exposición, a la vez que máximo valor y coraje de la verdad.

Sostener esta tensión irreductible no es fácil. Implica tanto la “militancia por la incompletitud del saber”, como insiste una capa profunda de este libro, esto es, la política de la falta, cuanto la completitud del no-saber de la militancia, esto es, la política de las verdades, como parece sugerir un estrato más actual de esta escritura. Vale decir, la ética de este libro, una ética que con el tiempo se afirma cada vez más como política, se cifra en la intransigente práctica del golpe de dados: contingencia y azar, sí, pero también arrojo y asunción de una necesidad cualquiera. Pues sí, este libro es el testimonio del despuntar de una nueva forma de la necesidad en la época del fin de todas las certezas. Este es el sublime sujeto de la ideología, el que ante el abismo de su puesta en riesgo absoluta no desfallece ni claudica, sino que siempre recomienza.

II.

            El libro que presentamos participa de una hipótesis que circula bastante ya aunque aún en los pasillos de la filosofía, la confirma y le da mayor consistencia. La hipótesis, formulada de modo escueto y simple, diría que asistimos a un proceso de reempoderamiento de la filosofía. Vivimos un tiempo que se está permitiendo volver a ensayar los viejos nombres. Volver a hablar de sujeto, volver a hablar de comunismo, volver a pronunciar los nombres proscriptos de Platón o de Hegel, incluso permitirnos volver a preguntar por una experiencia cósmica, todos estos son síntomas de una mutación del repertorio de nuestras palabras. Es como si se hubiera tornado visible el punto ciego de cierta constelación post-68, o de cierto modo de leerla, en virtud de la cual la tarea del pensamiento crítico consistía en el empeño puramente destructivo o deconstructivo de indicar el vacío de todo anclaje trascendente y la vanidad de toda fijación de sentido. Por el contrario, algo en nuestra actualidad (el deseo indestructible) parece reclamar la necesidad de retomar los grandes nombres de la filosofía, sus más ambiciosos problemas y sus más potentes palabras. Por supuesto, no para retornar a no sé qué edad perdida, sino para ir más allá, en una nueva torsión que muestre la creatividad del vacío y la necesidad específica de lo imposible.

Nos cansamos de escuchar los diagnósticos, con los acentos más variopintos, de la edad “post-metafísica” en la que vivimos. El testimonio del fin de los operadores trascendentes del sentido, en diversos ámbitos y de la izquierda a la derecha, parece haber sido el non plus ultra de la filosofía de las últimas décadas del siglo XX. Sin dudas ese fin de siglo inscribió una pérdida definitiva de la inocencia, una sustracción respecto a la cual no hay retorno posible, ni en lo político, ni en lo teórico, ni en ningún nivel. Pero después de todo la modernidad siempre fue eso, por lo que sus mayores filósofos no fueron aquellos que insistieron, escépticos, cínicos o apocalípticos, en la imposibilidad de un mundo sin centro, ni tampoco los que se refugiaron, dogmáticos o místicos, en las ruinas de templos ya vacíos de soplo divino, sino aquellos que buscaron el despuntar de nueva edad clásica en el propio seno escindido de lo moderno, es decir, una nueva fuerza plástica y configuradora arrancada al viento gélido del nihilismo.

En términos locales este movimiento adquiere acentos especialmente marcados, pues tanto los estigmas de la catástrofe de fin de siglo cuanto los signos de este recomienzo se expresaron, ambos, con la mayor contundencia que en otras regiones del globo. Para nosotros, Auschwitz y la caída del socialismo fueron una misma experiencia, el fin de la Revolución y el fin de la Civilización se dieron juntos en una catástrofe descomunal que ofició de tránsito vertiginoso hacia el terror normalizado del neoliberalismo. La filosofía, que hasta hacía poquitos años anunciaba el advenimiento de palingenesias redentoras, no pudo más que balbucear el fin de la lengua. Y debía hacerlo, sin dudas. El testimonio de la catástrofe fue su gran tarea a fin de siglo, y en particular en nuestras latitudes. El náufrago “no matar”, pronunciado, murmurado, en estos mediterráneos litorales, es el mensaje en una botella que aún debe ser desentrañado como torso de una época trágica.

Sin embargo, esa tarea ya no es la “nuestra”. No porque se haya cumplido, pues es por definición inacabable, sino porque esa incompletitud misma ya se ha inscripto en el corazón de nuestra tarea, que de ese modo la asume y excede. Y porque las coordenadas históricas de este comienzo de siglo quieren también ser otras.

La enorme potencia de este libro es, justamente, asumir este desafío epocal, e instalarse con decisión en esta nueva escena, o mejor dicho, en contribuir a producirla, pues el libro sabe que ella es estrictamente contingente, no una destinación venturosa sino una apuesta a puro riesgo. Y además procura hacerlo no tanto desde la crítica cultural, que siempre tiene reflejos rápidos pero no siempre problematiza su propio suelo de enunciación, sino desde los rigores del pensamiento teórico, proponiendo nuevas configuraciones conceptuales, nuevas gramáticas en las que esta tarea se torne pensable y enunciable. Para decirlo de una buena vez, creo que la manera más genérica de enunciar la potencia singular de esta obra es la siguiente: en este libro la política de la falta, de lo real traumático, del acontecimiento excepcional, se enlaza de manera solidaria e indisociable con una política de las verdades, del anudamiento de los registros que bordean lo real, de los procedimientos genéricos de verdad que dan consistencia y eficacia política al acontecimiento.

Con esto ya asoman los nombres propios convocados en el título: Lacan y Badiou, y lo hacen ya bajo la forma de una cierta torsión. Aplicando recursivamente la lógica suplementaria del no-todo a los propios pensadores que la diseñaron, el autor toma una parte singular de cada corpus para leer el todo, una parte que no siempre coincide con lo más destacado de cada uno de estos autores. De modo que no son Lacan y Badiou por ellos mismos, sino que esos nombres propios son hechos comparecer, como paradigmas de una operación intelectual singular, ante la tarea del pensamiento contemporáneo antes referida. De este modo, leeremos un Lacan no centrado en la falta simbólica o en lo real traumático, sino releído en su totalidad desde el desplazamiento de sus últimos seminarios hacia el nudo borromeo. Y, a través de la lógica del nudo, Lacan mismo es desplazado del terreno propio de la clínica e incluso del psicoanálisis para pensarlo como signatura del sujeto, como paradigma de una operación que puede ser puesta en juego en los más diversos terrenos de la política y la cultura contemporáneas. Y aquí aparece Badiou, como el operador de generalización de esta lógica, una generalización (que en rigor es generización) a partir del despliegue de los diversos “procedimientos genéricos” que ofician de condiciones para la filosofía y como lugar de la irrupción de las verdades: ciencia, política, arte, amor. La nueva tarea epocal de la filosofía se anuncia en este deambular, este circular transversalmente entre los distintos regímenes de verdad, problematizando sus fronteras y articulándolos contingentemente a partir del paradigma fundamental de la lógica de lo real, esto es, del anudamiento borromeo. A esto se le llama en el libro, composibilidad, nombrando más allá de todo escepticismo cínico y de todo misticismo, la posibilidad de un recomienzo enfático de la filosofía.

Por supuesto que este Badiou mediado por Lacan tampoco es el Badiou más usual. Aunque la recepción de su filosofía todavía es demasiado reciente, en la Argentina tuvo una muy temprana presencia, desde los duros años 90, a través del sostenido trabajo de la revista Acontecimiento, y en particular, a través de su utilización como catalizador de los dilemas y debates abiertos en la debacle del 2001-2002. Ese Badiou es, precisamente, el gran teórico del acontecimiento, es decir, el de la afirmación de lo político como irrupción irreductible, incontrolable e imprevisible. Al leer a Badiou desde un costado no tan subrayado de su filosofía, el de la composibilidad (nombre badiousiano del anudamiento), el autor habilita una lectura no destituyente del acontecimiento, que pasa a ser leído desde los procesos de fidelidad y los procedimientos de verdad que él habilita retroactivamente. Dicho de otro modo: el acontecimiento pasa a ser el centro ausente de una ontología de la composibilidad cuya tarea no es la teología negativa de negar cada determinación particular que pretenda sustituir el núcleo incandescente, sino bordearlo en un trabajo sistemático de anticipaciones y retroacciones en las que se enlazan múltiples determinaciones particulares en la trama del sujeto como práctica filosófica contingente.

Ahora, si la tensión Badiou/Lacan ya habilita estos desplazamientos en estos nombres propios decisivos del porvenir, oficia además de tensión originaria que descentra desde un comienzo todo el proceso textual, y habilita una escritura siempre intersticial, o circulatoria, anticipando ya desde el título un movimiento que paso a paso intentará multiplicar las referencias para sustraerse a toda fijación en un nombre particular. Una política del nombre propio que da lugar a un verdadero cuadro de época de la filosofía actual pocas veces logrado con tanta soltura y gracia, con tanta precisión en los gestos. El espaciamiento que une y separa a Badiou de Lacan desestabiliza sus nombres, pero también suplementa otros nombres propios fundamentales para este trabajo: Althusser, Ranciere, Zizek, Nancy, Agamben, todos tan necesarios como contingentes en este proceso de una actualidad que piensa sus propias aporías. La barra que los une y los separa es, en última instancia, la sobria inscripción de un nombre propio, el de un tal Roque Farrán, singular cualquiera, que prescinde de sí mismo para mejor inscribirse como apuesta singular del texto.

Hacer filosofía en nombre propio, prescindir de las autoridades y del eterno comentario de los textos del pasado, asumir la implicación subjetiva de toda praxis teórica. En este juego escriturario el nombre propio (el de Lacan, el de Badiou, el de Farrán) pasa a ser un operador estratégico que revierte lo propio del nombre en efecto impropio de singularización. El nombre propio se convierte en laboratorio experimental de subjetivación política radical. Puede sonar exagerado, pero es así: este libro da tanto cuanto quita. Tras recorrer sus largas y exigentes páginas, uno comprueba que este libro no nos enseña nada, sino que, como buen maestro ignorante, más bien se propone él mismo como ejercicio de pensamiento, como laboratorio para que cada lector haga su experimentación subjetiva en cada caso singular, utilizando el nombre propio, ahora el de cada quien, como banco de pruebas. Lean el libro, atraviesen sus 400 páginas, y verán.

III.

            Para terminar, quisiera dejar aparecer el deseo, indestructible e insaciable, tras la lectura de este libro. De los capítulos aún no escritos, aunque ya insinuados, de esta obra interminable que es la filosofía del futuro, me apresuraría a hojear antes que nada los tres siguientes:

Primero, aquel en el que se vuelva otra vez sobre el problema de la matemática. Más allá de la mala fe y de las tonterías del justamente olvidado affaire Sokal, creo que aún resta por ser pensado el problema de las matemáticas en Badiou y, más en general, la insistencia en el enfrentamiento entre formalización e interpretación, que en Badiou adquiere estado de guerra entre univocidad y equivocidad. Hay aquí una política de la lengua aún en proceso de formulación, y, creo yo, una necesidad de hacer pasar el reclamo formalizador por el mismo protocolo del nudo borromeo: no se trata de seguir sosteniendo la ya vieja guerra de formalización vs. interpretación (el famoso libro de Sontag está a punto de cumplir medio siglo), sino, nuevamente, de inscribir la interpretación en un nudo solidario con la formalización y, acaso, el tercer anillo borromeo a inventar de una crítica materialista. El propio libro testimonia las tensiones allí alojadas al permitirse cierto desplazamiento entre la formulación inicial del estatuto ontológico de las matemáticas hacia el estatuto metafórico de las mismas que parece cobrar sobre el final. Y es que, al menos por mi parte, lo que fundamentalmente no se puede aceptar es la homología o la simetría que se establece entre la relación filosofía-matemática y la relación filosofía-poesía. Sabemos que aquí se juega una estrategia de demarcación decisiva entre Badiou y buena parte de la escena de la filosofía contemporánea en cuanto escena básicamente post-heideggeriana, de manera que su crítica a la “edad de los poetas” es su modo de marcar una singularidad en un presente acaso demasiado heideggeriano aún. Ahora bien, más allá de Heidegger, lo decisivo es que el estatuto del arte a lo largo de toda la modernidad histórica no es simétrico ni equivalente al estatuto de las matemáticas o de las ciencias, tal como parece pretender Badiou al intentar dar legitimidad a su uso de las matemáticas. Dicho de otro modo, el lugar homogéneo ocupado, en términos sistemáticos, por los cuatro “procedimientos de verdad” en Badiou nos puede llevar a descuidar los profundos desequilibrios que las lógicas diferenciadas de lo político, lo científico, lo artístico y lo psicoanalítico han tenido como rendimiento efectivo. No fue por acaso que la crítica de la metafísica en el siglo XX buscó alianzas estratégicas en el arte, del mismo modo que no fue un azar que lo efectivamente actuado por el procedimiento de verdad científico (y por las matemáticas ahora ontologizadas) haya entrado en complicidad estructural con el despliegue del capital. De modo que el que en términos formales las condiciones de la filosofía (política, ciencia, arte, amor) hayan de pensarse como equivalentes, no implica que se pueda desconocer lo que en términos históricos efectivos ha sido actuado en nombre de cada uno de esos procedimientos de verdad específicos. Creo que al centrar el problema en el asunto de la contingente composibilidad de las verdades, este libro apunta precisamente a este cuidadoso deslinde.

En segundo lugar, leería ese capítulo en el que se tematice explícitamente la cuestión de la relación entre filosofía y tradición, o si se quiere, el problema de la historicidad específica que se aloja cifrada en los capítulos realmente existentes del libro. En la medida en que el esfuerzo fundamental en él es el trazado de una lógica de lo real, lo principal aquí era la estrategia del nombre propio y de la implicación subjetiva como cifra de un pensamiento de lo singular. Así y todo, el libro ofrece también el diseño de paradigmas de temporalización heterogénea del concepto filosófico que resultan claves para pensar la creación y transmisión de los conceptos como una danza de interrupciones. El capítulo que quisiera leer es el que dé un nuevo bucle al paso de la temporalidad a la historicidad, un paso que nos prevenga de cualquier uso instrumental de la tradición, como mero campo de ejemplos o casos de lógicas ya decididas de antemano.

Por último, quizás el capítulo que más me interesaría sería aquel que dé un nuevo giro a la vieja cuestión, reabierta con decisión en el libro, en torno a las relaciones entre teoría y praxis, ahora reformuladas, por supuesto, a otro nivel en los términos althusserianos de praxis teórica. Así como una historicidad sin historicismo puede sostener una relación no instrumental con la tradición, una praxis teórica sin teoricismo (y esta es una discusión siempre delicada para la izquierda post-althusseriana) implica una relación no externa con los problemas de la política (el arte, la ciencia, el amor). Encuentro dos síntomas: en uno de ellos, Badiou se muestra a la vez como uno de los más enfáticos críticos del “izquierdismo especulativo”, a la vez que uno de los principales objetos de esa misma crítica. Segundo síntoma: sé la importancia decisiva que los nuevos procesos histórico-políticos tienen para el pensar del autor de este libro. Sin embargo, América Latina ingresa de manera fugaz y casi fortuita en este trabajo. Insisto: Roque, a diferencia de Hegel, publicó la Lógica antes de la Fenomenología, pero eso no debe confundirnos. Sabemos que mientras tanto escribía su Fenomenología en su muro de Facebook. Se trata de tareas solidarias que se irán desplegando, en el tiempo y en común, en este siglo que se inicia, a diferencia del XX, promisorio.

Mi agenda deseante dice, entonces: la inequivalencia de los “procedimientos genéricos” de verdad, la historicidad no historicista de la tradición filosófica, y la contaminación material de la “praxis teórica” son nombres posibles de algunos de los capítulos que habremos de composibilitar, a la vez colectivamente y en nombre propio, en la filosofía futura que se anuncia, con tanta delicadeza cuanto coraje, en este trabajo singular.

Gustavo Bustos Gajardo y Marcelo Rodríguez Arriagada: La dinámica del pasaje: entre materialismo y fenomenología. A propósito de Zeto Bórquez (ed.) Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida]. Santiago: Pólvora Editorial, 2015

El libro que aquí comentamos, Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida], es uno de esos extraños casos donde el que las hace de “compilador” tiene la capacidad de plasmar  no sólo un abanico de temas y estudios en torno a un autor en particular sino todo un plan de trabajo teórico, cuya relevancia,en cuanto intervención de un terreno filosófico, se deja sentir en los fundamentos que conmueve[1].  En efecto,  habría que comenzar por considerar que en la Introducción de Zeto Bórquez para este tercer libro de Pólvora Editorial se juega un desajuste de los múltiples ángulos que el texto abre con respecto a cualquier tentativa de economía circular, constituyendo por otra parte uno de los compases del escrito mostrar la abertura de un cierto familiarismo, precisamente de un “círculo familiar”, como uno de los aspectos que, en su sistema y en el cierre de su juego, prohíben un trabajo deconstructivo. En este sentido, lo extraordinario de esta Introducción (que alcanza las sesenta páginas) es que no está organizada simplemente para pre-figurar –como se hace habitualmente en una introducción de acuerdo al modelo del libro– la serie de referencias y problemas tratados en los textos compilados, sino para abrir, según nuestra lectura, un programa filosófico[2].En efecto, es en la rotura misma de un círculoque queda abierta la lectura de los dieciocho trabajos que, divididos en seis líneas problemáticas, componen el volumen. Entendiendo que el proyecto de este libro parece haber sido concebido –creemos– tomándose muy en serio que es siempre el volumen aquello que no debe dejarse simplemente capturar[3].

Ahora bien, en la Introducción del libro, Bórquez traza una suerte de cartografía para tratar la coyuntura teórica francesa de los años 50 y 60 interpelada por la fenomenología de Husserl, la “lógica” de la iterabilidad y la firma de Derrida, y los alcances de ésta en la coyuntura teórica chilena. Sobre esta última, Bórquez ya ha publicado algunos escritos en los últimos años, donde se mostraba que un trabajo en torno a la deconstrucción (y no sólo la de Derrida) parecía retenido desde hace algunas décadas –en el caso limitado del contexto chileno– en los márgenes de un pensamiento en torno a la estética[4]. Y quizá lo ha hecho con una agudeza y una profundidad que no se habían alcanzado antes. Aun cuando hasta ahora el debate –se ha podido constatar en más de una discusión a puerta cerrada– no ha pasado de la presuposición ingenua, sea sobre el “nombre” de Derrida (lo que interesaría sería el privilegio sobre un nombre)[5], o sobre la “despotenciación” de una escena que quiere vincularse con una cierta herencia de izquierda (teórica) en Chile, cuestión esta última que por supuesto habría que sopesar mucho más a fondo pero que remite al problema acerca de cómo es que se ha venido articulando la figura del teórico chileno de izquierda (una o varias, o menos que una) en el contexto de las publicaciones vinculadas a las escuelas de filosofía chilenas en los últimos treinta años. Por otra parte, pero no desvinculado con las preocupaciones que así se dejan entrever, el libro que aquí Bórquez toma a su cargo parece hacer un esfuerzo por resistir los efectos de lo que el mismo autor denomina “una lectura de Derrida sin texto”[6], es decir, no simplemente al nivel del saber escolar o universitario, sino como expresión radical y profundamente arraigada de un modo de concebir el trabajo filosófico en Chile, un modo –precario, va a sugerir Bórquez– de la práctica teórica: no se trataría entonces meramente de una polémica autoral sino de mostrar prácticas conceptuales que inciden en recortes y silenciamientos de carácter ideológico y que funcionan como discurso filosófico de la coyuntura (discursos que intentan proveer esquemas acerca de la historia chilena reciente, acerca de sus procesos políticos, sólo que habiendo ya restringido –y por eso la filosofía de Derrida es un ejemplo elegido con pinzas– de una manera violenta en tanto que funcional, el alcance de los problemas a la medida de los mismos recortes tradicionales, que parecen transmitirse podríamos decir siguiendo a Bórquez, y sin duda a Iván Trujillo, reteniendo el pensamiento en los límites de un familiarismo circular)[7]. En ese sentido, si lo que se juega aquí es un gesto deresistencia muy ceñido a una política de lo incondicional[8], queda abierto,por cierto y como hemos insistido ya, un campo problemático, donde destacamos un aspecto clave no sólo para el debate chileno o latinoamericano contemporáneo, sino a nivel mundial: el problema de la singularidad (trabajado en esta Introducción a partir de la iterabilidad) que, como muestra Bórquez, se asume menos de lo que se administra (esto por ejemplo, con respecto a Entre Celan y Heidegger y otros textos del filósofo chileno Pablo Oyarzún)[9].

Ahora bien, respecto a la coyuntura francesa, podríamos decir, siguiendo a Bórquez, que entre el período de la segunda guerra mundial y el período en el que el estructuralismo se convierte, en palabras de Foucault, en “la nueva novia”[10], una de las corrientes predominantes en la filosofía en Francia fue la fenomenología de Husserl. Si toda filosofía, tal como sostiene Althusser, “no existe sino porque ‘trabaja’ su diferencia respecto a otras filosofías”,[11] para así captarse y definirse, podríamos determinar, a partir de la lectura de la Introducción de este libro, que en la coyuntura francesa de los 50 “trabajar la diferencia” respecto a Husserl marcó una tendencia fundamental. Así, Tran-Duc-Thao, Jean Cavaillès, Jean-Toussaint Desanti, Emmanuel Lévinas, Mearleau-Ponty, Sartre, Jacques Derrida, entre otros, definieron, cada uno de un modo singular, su intervención en relación con los conceptos ‘husserlianos’[12].

Tomando en cuenta que para Thao la reducción fenomenológica, en contradicción con los principios de la fenomenología,  “revelaba” un “fondo” de datos sensoriales, kinésteticos y configuraciones sensibles “tal como ellos se constituyen a un nivel propiamente animal”[13], por lo tanto, una suerte de physis que “sólo puede alcanzar todo su sentido y desarrollarse plenamente en el horizonte del materialismo dialéctico”[14], y si para Cavaillès la epokhé “atenúa sin anularlos, el empirismo lógico y el psicologismo, subyacentes a la actitud fenomenológica”[15],una cuestión que habría que plantear a propósito de Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida], tendría relación precisamente con el estatuto de la materialidad. Podríamos plantear, en efecto, que entre la extraordinaria variedad de textos y escrituras allí entrelazadas, una tentativa rigurosa por “depurar al materialismo de sus escorias metafísicas” encuentra un eco importante[16]. Se trata, en efecto, de una intención que, sin embargo, no aparece ni se presenta como tal, y que, por ello, no se deja circunscribir ni tematizar del todo. Eso que escaparía de la tematización, –ese resto inapropiable e indecidible que obturaría el acabamiento de la intencionalidad–, es lo que permitiría trazar, mediante una objeción interna al proyecto fenomenológico (arraigado, en primer lugar, sobre la simplicidad de la intuición), el estatuto de la materialidad en tanto fenómeno no meramente empírico. El componente no intencional pero real de la vivencia, la hylé, permanecería así como lo no traducido en el querer-decir, en la significación que sería el hilo mismo a partir del cual se podría tejer la trama de una lectura posible de este libro. En ese hilo, en efecto, se justifica ya la multiplicidad de incursiones que el libro comprende. Para decirlo en dos palabras: fenomenología, estructura, dialéctica, historicidad, soberanía, nombre, violencia, espectralidad, imagen, traducción, sobrevivencia. La posibilidad de una materia sin forma constituiría así una intención oculta pero real que sobrepuja el marco del libro (o su abertura), pues el problema que se ha puesto en juego es el de una contra-fuerza que habita al eidos objetándolo. Esta contra-fuerza, a partir de la cual la materialidad del pensamiento se diseminaría en su inscripción,tendría indudablemente algunos de sus antecedentes en la fenomenología, y es, podríamos decir, esa dificultad la que atormenta la posibilidad de identificación de una firma con el sujeto que la produce, o dicho de otro modo, el paso de la traducción. De ahí que Bórquez firme con su mano la Introducción, de modo tal que  cabría decir  que el libro ya no se trata entonces de Derrida mismo, ni menos podría clausurarse en el nombre de quien firma, pues lo que allí se firma, cerca del final y en un juego sutil, es una cita sin nombre de Diferencia y repetición de Deleuze, que dice “repetir” lo que ya antes, en el escrito, se ha venido señalando[17].

Todo esto para decir que, por consiguiente, el estatuto de la materialidad, en relación a esta contra-fuerza que habita y objeta al eidos, no puede sino constituir un efecto de la idealidad deconstruida. Sin embargo, para dar este paso, es preciso mostrar, tal y como sucede en los tres textos que conforman “Génesis y trascendentalidad” (primera parte del libro), que el proyecto fenomenológico de Husserl se encuentra sobrepujado por el problema de la génesis. Lo que en torno a este problema se pone en juego sería ni más ni menos que la afirmación de una experiencia impura, experiencia a partir de la cual lo trascendental quedaría siempre ya contaminado por lo empírico. El problema de la génesis, no coincidiendo, a su vez, con la génesis del problema[18], le permitiría a Derrida, a partir ahora de la contaminación de lo empírico con lo trascendental, hacer aparecer, en el corazón de lo originario, “lo ante-predicativo, lo infra-conceptual o lo `inesencial´”. La emergencia de elementos en sí mismos diferentes, carentes de una identidad originaria y una síntesis trascendental, haría fracasar la tendencia idealista de la consciencia intencional. La inscripción en el eidos de lo inesencial o inaparente sería, por tanto, un “accidente de la génesis” que permitiría, al desdibujar la frontera de la trascendentalidad, abrir una vía no idealista para la restitución de la hylé, aunque sin duda, resguardando suficientemente una variación eidética que pudiera todavía salvaguardar una cierta irrealidad con respecto a la facticidad. De hecho, es la necesidad de un paso como este, abarcando distintas tonalidades, lo que irrumpirá en las cinco partes siguientes del libro, jugándose gran parte del problema en una traducción imposible (o irrelevante) donde una marca abre la chance de resistir ante el primado de la idealidad y de la interioridad del concepto, o como se ha dicho mucho antes y cuyo efecto se empieza a medir sólo después, de un cierto familiarismo.

En esta misma perspectiva, nos parece clave recordar algunos planteamientos de Jean Hyppolite, que Bórquez expone en la Introducción, respecto a esta complicación.

En su intervención en la conferencia, titulada “La reducción fenomenológica”, que Leo Van Breda realizó en el marco del Coloquio sobre Husserl de Royaumont del año 57[19], Hyppolite declara que “la reducción, lejos de suprimir la problemática del ser, en el fondo viene a comprender la apertura como una apertura al ser”. Esta apertura fenomenológica posibilitaría situarse ni en el “subjetivismo” ni en el “objetivismo” sino “entre ambos”, o, más bien, en su punto de tensión. Al respecto, prosigue Hyppolite: “al instalarse a la vez en lo que se abre y en lo que se revela en esta apertura, el filósofo lo tendría todo. Sí, pero no tenemos nada, porque precisamente estamos entre los dos, y retomamos una fórmula que ya Fichte había empleado cuando decía: ‘lo esencial de toda comprensión supone un encuentro, y todo encuentro una comprensión’”[20].

Esta “teoría del encuentro” de Hyppolite, como recuerda Bórquez, permite postular la existencia de un “campo trascendental sin sujeto”, en el cual “aparecerían las condiciones de la subjetividad”, por tanto, en el cual“el sujeto se constituiría a partir del campo trascendental[21] (tesis que  destaca Derrida, en su Introducción a Elorigen de la geometría’de Husserl, en el momento en que afirma que “al virtualizar al diálogo de modo absoluto, la escritura crea una especie de campo trascendental autónomodel cual todo sujeto actual puede ausentarse”)[22].

La idea de un “campo trascendental sin sujeto”, que desplaza cualquier tipo de subsunción de la relacionalidad constitutiva de todo comienzo en un sentido anterior al encuentro, en una unidad simple y originaria (llámese Sujeto u Objeto, llámese oscuro azar o viscoso progreso…o inclusive “círculo familiar”), constituye, nos parece, un eje del programa esbozado en la Introducción a Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida] y que va a vincular con los distintos momentos en que el volumen repara, el trazo que nos propone. Hay que decir, no sin cierto asombro (sereno asombro siguiendo la solapa misma del libro), que una operación como la que este libro lleva a cabo es algo muy poco usual, habida cuenta de lo que podría creerse de antemano que un libro “en torno a” un autor tendría que ser. Este volumen, creemos, ha sido concebido para intervenir en el panorama teórico que toma por asunto y que ciertamente desborda el suelo filosófico chileno. Pero su intervención tiene en todo caso un carácter doble: el de un cierto preámbulo a la vez que de un trabajo que sólo se puede leer incluyendo a más de uno: la ambigüedad misma del volumen, no simplemente una propuesta autoral, no puede sino situarlo a la vez antes y después de una teoría propuesta en seco. Se desliza y propone, (se) desborda y no vuelve del todo.

De ahí que sea, por ejemplo también a partir de Hyppolite, que el libro nos ofrezca una entrada a la “lógica” de la iterabilidad y la firma de Derrida, y asimismo, abra la problemática de la deconstrucción derridiana con respecto a la fenomenología. Pero este enclave, como tantos otros, aparece en confrontación con una lectura epocalizante, la lectura que quiere controlar los hilos de las marionetas compensando, cuando pone los límites, toda la historia que le hace falta.

En este horizonte, los problemas que abre al campo teórico el libro Fenomenología, firma y traducción [en torno a Jacques Derrida], se inscriben en una trama altamente compleja, dada la cantidad de vínculos y rupturas que se encuentran en juego. El programa filosófico que este libro hace irrumpir perseguiría hacer legible dicha complejidad, no obstante, dejando expuesto el punto de su des-apropiación. Quedaría por ver –y una reseña de un libro siempre tiene algo de augurio o de promesa– si este proyecto tendrá el eco que ameritan los desafíos que propone.


[1] Un ejemplo de un intento de este tipo podría encontrarse en Epistémologie (PUF, 1971) de Dominique Lecourt. En este libro Lecourt presenta una selección de textos de Gaston Bachelard, en virtud de un criterio de intervención más que de uno pedagógico.

[2] Un programa que desborda lo que por ejemplo quiere entender Felipe Larrea en un trabajo reciente donde trata de encuadrar –a nuestro juicio de un modo tal vez demasiado grueso– la tentativa filosófica que Bórquez desde hace algún tiempo ha venido desarrollando. Cf., Larrea, Felipe, “Cifra y sobrevivencia” (2015) (publicado en formato electrónico en el Magazine Lobo suelto!). Bórquez se refiere a este trabajo de Larrea en los tramos finales de la nota 13 de su “Introducción”. Cf., Bórquez, Zeto, “Introducción” a Fenomenología, firma, traducción  [en torno a Jacques Derrida], Santiago: Pólvora Editorial, pp. 44-47.

[3] Dicho sea de paso, es lo que ha señalado Derrida en “Fuerza y significación” (1963). Y este aspecto tendría incidencia también cuando Bórquez parafrasee un pasaje de “Fuerza y significación” de Derrida (texto del que se ocupara mucho más adelante, al final de la parte I) para leer la operación del círculo familiar en algunas páginas de “Reconocimientos” que ha escrito el autor chileno Sergio Villalobos-Ruminott en su libro Soberanías en suspenso. Imaginación y vio­lencia en América Latina (La Cebra, 2013). Cf.,Bórquez, op. cit., pp. 44, nota 13.  Y antes –cuestión que conecta con lo anterior si no acaso lo explicita– también se ha referido Bórquez a la “iterabilidad” en cuanto “fuerza de ruptura” (pp. 30-31), o a la “fuerza demostrativa” del “Walten” a propósito de Benjamin (p. 32 ) y a la “fuerza de quitar el sello” (p. 33).  También, de la “‘fuerza’ original” del “espejo giratorio” de una psique (p. 38, n. 13). Todo eso se va a precipitar, podríamos decir, sobre el libro de Sergio Villalobos-Ruminott.

[4] Sería esta una de las líneas de investigación abiertas por Zeto Bórquez en otros trabajos… línea desplegada en torno a los conceptos de sobredeterminación y de encuentro en Althusser, de Estado en Poulantzas (condensación material de relaciones de fuerza), de lo transindividual en Gilbert Simondon, y sobre las tesis de la primacía del encuentro sobre la forma, y la primacía de la relación sobre sus elementos investigadas por Vittorio Morfino, entre otras. En la Introducción, y también en otros trabajos, Bórquez ha sugerido en qué estribaría este problema o al menos dónde tendría que ser éste buscado, cuestión que hasta dónde podemos observar, dice relación con el problema, como insiste Bórquez en la Introducción del libro que comentamos, al problema de la “posibilidad general de los parentescos espirituales”, a una noción de “psique” desarrollada por Derrida en cuanto “dispositivo de reflexión especular” (pp. 38 y ss de la “Introducción”). Este problema se encuentra explicitado a propósito de la cuestión de la firma y la gráfica de la iterabilidad (problemas que Derrida trabajó en diversos momentos de su obra, por ejemplo, a propósito de Walter Benjamin), y también en algunos trabajos de Iván Trujillo que ha publicado los últimos años, entre otros: Jacques Derrida: estética y política (Palinodia, 2009).

[5] A propósito el trabajo de Felipe Larrea mencionado más arriba (véase nota 2), que precisamente se encuentra organizado sobre esa presuposición.

[6] Bórquez, op. cit., p. 56.

[7]Cf., Bórquez, op. cit., p. 36 y ss. Habría que recalcar que lo que Bórquez abre no es un trazado homogéneo, como si hubiese que tomar un cierto campo problemático y agotarlo de un plumazo, desatendiendo toda clase de diferencias. Nada de eso sucede. Lo que Bórquez parece intentar hacer más bien es disponer algunas tesis (muy heterogéneas entre sí) para iniciar una discusión más pormenorizada, casi sugiriendo acentuar el peso de ciertos trabajos –recientes– y comenzar un debate en un contexto (chileno) donde las posiciones aparecen decididas de antemano. Se trataría creemos de una tentativa de abertura radical con respecto a contextos acotados, y esto define de algún modo el trabajo filosófico de Zeto Bórquez. Véase por ejemplo el trabajo de Bórquez acerca del pensamiento utópico (que hace concernir en el problema de una “experiencia pública del arte” que viene de Guillermo Machuca, y que nos parece ser una reevaluación de unas críticas antes esbozadas acerca de la “escena de avanzada”) en relación con el restaurante chino. Cf., “Wang-tang y utopía. Experiencia pública del arte e imaginario cultural chileno” (2014) (publicado en la web gastronómica <cocine.cl>). De la importancia que tienen los cruces problemáticos en el trabajo de Bórquez también podrían dar cuenta dos tesis de maestría elaboradas con una diferencia mínima de tiempo sobre temas divergentes aun cuando relacionados: Derrida y Husserl por una parte; el problema de la deformidad en filosofía por otro.

[8]A propósito, remitimos al texto de Jacques Derrida, “Teleología y arqutectónica: la neutralización del acontecimiento”, publicado en Canallas (2003), a todo lo que allí se señala respecto a un “hiper-racionalismo” o “racionalismo incondicional”.

[9]Cf. Bórquez, “Introducción”, op. cit., p. 37 y ss.

[10]Citado por Bórquez en ibíd., p. 22, nota 7.

[11]Althusser, Louis: “Elementos de autocrítica” en La soledad de Maquiavelo, Madrid:Akal, p. 194.

[12] Recientemente en Chile, un trabajo importante sobre este problema, pero ahora a propósito de Deleuze, ha sido el que ha escrito Ernesto Feuerhake, titulado: Empirismo y crítica. Husserl y Deleuze a través de Hume, Tesis Magíster en Filosofía, Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile, 2014.

[13]Thao, TranDuc: Fenomenología y materialismo dialéctico, Trad. Raúl Sciarreta, Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1971, p. 19.

[14] Ibíd., p. 20.

[15] Citado por Bórquez, en “Introducción”, op. cit., p. 16, nota 3.

[16] Con respecto a la memoria de fin de estudios de Derrida de 1953-54, esta expresión es enunciada por Raoul Moati en su trabajo: “Fenomenología y dialéctica. Derrida crítico de TranDucThao”. Constituye este el primer trabajo de la parte I del libro que aquí comentamos.

[17] Cf. Bórquez, op. cit., pp. 58-59. En este punto habría que pensar este libro que Zeto Bórquez toma a su cargo como inseparable del concepto de juego, es decir, de fuerza diferencial.

[18] Esto, por poner un ejemplo, podría vincularse mucho más adelante, en la V parte, con los desarrollos de Valeria Campos en torno a la violencia en su texto: “El gran criminal. Violencia, ley y sobera­nía” (pp. 371-406). El libro, en efecto, establece esos pasajes una y otra vez en todas direcciones, deja pistas y marcas que un lector medianamente atento descubrirá como lo que podría denominarse la estrategia del libro, de lo que sería, más bien dicho, este volumen (y ya decíamos que aquí “volumen” tiene un sentido específico).

[19] Mencionada, como indica Bórquez, por Derrida en la VII parte de su Introducción a ‘El origen de la geometría’de Husserl, precisamente después de haber planteado que es “la posibilidad de la escritura la que asegurará la tradicionalización absoluta del objeto, su objetividad ideal absoluta, es decir la pureza de su relación con una subjetividad trascendental universal”. Citado por Bórquez, op.cit., p. 25.

[20] Citado por Bórquez en ibíd., p. 26.

[21] Ibíd., p. 25. También mencionado un poco después, en voz del propio Hyppolite (p. 26).

[22] Ibíd., p 26.

Claudio Aguayo*: Materialismo y soberanía divisible. Entrevista con Jacques Lezra

Jacques Lezra es profesor de literatura comparada y español en la Universidad de New York. Ha publicado Unspeakable Subjects, The Genealogy of the Event in Early Modern Europe (Stanford UniversityPress, 1997),  El suceso cervantino (que recopila varios ensayos de Lezra en torno a Cervantes), Materialismo salvaje: la ética del terror y la república moderna (Biblioteca Nueva/ Siglo XXI, 2012), y ha sido co-editor de Depositions: Althusser, Balibar, Macherey and the Labor of Reading (Yale UniversityPress, 1995). La presente entrevista explora, junto al autor, algunos de los conceptos más importantes de Materialismo Salvaje, especialmente las nociones de “soberanía divisible” y “concepto débil”, que articulan el materialismo de Lezra.

Claudio Aguayo: El tema de la soberanía ha sido debatido ampliamente en la filosofía política contemporánea. Sin ir más lejos, problemáticas como la biopolítica o la teología política se encuentran dominadas por el concepto de soberanía, en pensadores como Giorgio Agamben o Roberto Esposito. Usted ha definido, en parte, el acto soberano de manera algo distinta a la que nos ha acostumbrado, a estas alturas, toda una teoría acerca del estado de excepción, la violencia mítica y la “dictadura soberana” de la que habla Carl Schmitt, por solo poner un ejemplo. Materialismo salvaje hace eco de la lógica paradojal que comporta la soberanía, utilizando, para señalar esta lógica, el concepto de “soberanía divisible”. La soberanía “indivisible”, conferida a una institución singular “coherente” o a un individuo particular, se encontraría en cambio en la base de una serie de discursos acerca del poder, la ciudadanía, la democracia y la República que, claramente, atraviesan la modernidad. Finalmente, Balibar ha señalado, a propósito de su libro, que este concepto de “soberanía divisible” tendría que conectarse, en la perspectiva de un republicanismo radical, con una suerte de “ultra-democracia”. ¿Cómo el concepto de soberanía divisible, si es que lo permite, puede ayudarnos a desplegar otra idea de democracia?, ¿cuál es la crítica, en este sentido, positiva que se puede hacer a los autores que podríamos llamar “deudores” del concepto indivisible de soberanía?

Jacques Lezra: Primero, quisiera agradecerte la invitación al diálogo, y la oportunidad que me brindas, y que me ofrecen el formato de la entrevista y estas estupendas preguntas, para afrontar cuestiones que pueden haber quedado algo oscuras en Materialismo salvaje,  y que merecen desarrollarse, o ser rectificadas.

Me preguntas acerca del concepto, o del para-concepto, de la soberanía divisible, y de su posible función a la hora de pensar, o más bien de “desplegar”, lo que llamas “otra idea de democracia”, que se acercaría a la “ultra-democracia” que Balibar ve, con razón, como la propuesta última de Materialismo salvaje.  Quisiera subrayar la felicidad (sentido Austin: felicity, lo justo, lo eficaz, lo que de por sí lleva a cabo una empresa o un acto) de tu palabra desplegar, que nos habla del trabajo, casi manual, del que se trata a la hora de pensar.  Los conceptos, o para-conceptos, como por ejemplo el de la soberanía divisible o el de la “ultra-democracia” o del “republicanismo”, están, o existen, en tanto se hacen efectivos en este o aquel momento, a tal o cual fin, en tanto los des-pliegan tales u otros agentes históricos, o en tanto se nos des-pliegan.  (Aquí habría casi que recurrir a los nefastos paréntesis seudo-derridianos: en tanto (se) (nos) despliegan, para indicar, de forma en exceso comprimida, lo complicado de la relación agente histórico/desplegar-del-para-concepto.)  Sin un “desplegar”, que es a la vez un poner-de-manifiesto y un hacer-efectivo, cosa que se da como consecuencia del acto intencional de tal agent histórico, pero también como efecto estructural y como hecho circunstancial, sin ese des-pliegue, el concepto, o para-concepto, no tiene más que un valor hierático.  Carece casi de sentido.

Al caso.  Habría que empezar con un caveat importante.  La soberanía clásica, tipo Bodin, la dicha “indivisible”, la que sirve para anclar el discurso historiográfico (como en Kantorowicz), o la que sirve de concepto instrumental (en Schmitt: se trataría de darle al concepto clásico, indivisible, unitario, de soberanía, valor de idea regulativa, si se quiere), o la que parece fundamentar, en la modernidad, los alegatos de ciudadanía, o el discurso de los derechos humanos, o la coherencia de las instituciones del estado administrativo—esta soberanía nunca ha tenido otra modalidad existencial que la del fantasma.  Nunca ha habido tal, sino siempre el efecto fantasmático y tendencial de la idea de la soberanía indivisible.  Y esto, por razones tanto prácticas, como conceptuales.  No se puede ejercer la soberanía sin la división: sin una distribución mínima de poderes.  No ha habido nunca un estado soberano, o una instancia soberana, en la cual no existiera una distribución, una desviación, un minimumde diferencia entre instancias administrativas (descaradamente importo el léxico lucreciano).  En el caso de las instituciones concretas, se trataría de la distribución de poderes entre un soberano y (por ejemplo) el sistema administrativo-jurídico, o el militar, que, hasta en el mejor de los casos, hasta cuando estas instancias administrativas ostentan la soberanía absoluta y absolutamente, cuando no existen entre el soberano y tales instancias diferencias sustanciales, sí que las habría temporales.  Entre el fiato el requerimientodel soberano, y la ejecución del acto, siempre cae la sombra de otro instante, de una no-identidad.  Las instituciones políticas nacen en, y de, esta no-identidad; el discurso de la teología política, también, aunque éste, con la finalidad de hacer de la no-identidad, del hiato entre la palabra soberana (o la soberanía), y su acontecimiento, una circunstancia histórica y no estructural, óntica y no ontológica.  A nivel, digamos, de estructura, este hiato histórico-administrativo se daría entre las facultades del entendimiento, la voluntad o decisión, y la ejecución.            La supuesta indivisibilidad de la soberanía descansa sobre el fantasma, o la fantasía, de la identidad de las facultades.  Ya para la escolástica—en las polémicas entre el averroismo y el tomismo sobre la voluntad humana—este fantasma, o esta fantasía, marcaba la diferencia entre el ámbito divino y el humano: de dios intuimos que, a diferencia de nosotros, en él son idénticas las facultades: que el entendimiento es voluntad, y éste es acto, inmediatamente.  (El estatuto de esta “intuición” es cuestión aparte.)  Pues bien, el que la soberanía dicha “indivisible” sea práctica e históricamente fantasmal, que la soberanía “indivisible” lleve dentro o conlleve, como un horizonte interno o correlativo, la no-identidad de facultades y un hiato histórico-administrativo, no implica que la soberanía “divisible” sea menos fantasmal o fantástica.  Por soberanía “divisible” –concepto aporético, casi un contrasentido– se entiende la soberanía distribuida, es decir, una soberanía que tuviese simultáneamente las cualidades de la puntualidad y de la extensión (me expreso metafóricamente): soberano soy yo (o lo es tal o tal instancia), el sujeto que decide, el sujeto autónomo; pero también, y de forma irreductiblemente antagónica, lo es el otro. (Ese antagonismo irreductible no traduce, necesariamente, un antagonismo social, anímico, personal, burocrático –pero tampoco el hecho de que compartamos, irreductiblemente, el requerimiento absoluto de la soberanía, significa que sobre esa base se pueda necesariamente construir una fórmula o un marco jurídico que nos garantice la convivencia– lejos de ello.)  La soberanía “divisible” o “distribuida” lleva dentro, o conlleva, el horizonte de la indivisibilidad, de un requerimiento absoluto.  Benveniste apuntaba, no lo olvidemos, a la función de la primera persona, de apropiarse o apoderarse, (s’approprier), del discurso (la langue entière, toda la lengua, la totalidad del lenguaje y de la palabra hablada o pronunciada; discours, parole); subrayaba que las personas gramaticales no tienen, en rigor, concepto; destacaba que el que yo me apropie del discurso implica recíprocamente una limitación: éste, el discurso en su totalidad, deviene algo estructuralmente apropiable, del que un “tú” cualquiera necesariamente se apropia, o se puede apropiar: me pertenece, pero en tanto algo apropiable, me arrebata la condición de ser-dueño-del discurso.  Pues bien, esta instancia primaria y fundacional de la subjetividad, el decir un yo con, y en, el que me apropio del idioma, es la instancia primaria y fundacional de la soberanía.  El soberano, el “yo” que ostenta la soberanía (respecto del idioma; respecto del “tú” que crea, como dialogante), se ha hecho con ella (y con “tú”): este hacerse-con es una necesidad estructural e indivisible del no-concepto del “yo”, y del para-concepto de la soberanía.  Pero de esta misma necesidad estructural nace la posibilidad, hasta la necesidad analítica, de la des-apropiación: mi devenir-tú para otro-yo viene inscrito en el momento de apropiación, es decir, es un elemento de división que no se puede dividir del no-concepto del yo soberano, ni del para-concepto de la soberanía (para-concepto en tanto divisible e indivisible a la vez).

            Por aquí, creo, podemos empezar a entender lo que sería la “otra idea de democracia”, y por aquí, también, acercarnos a una crítica, como bien dices, “positiva”, de los pensadores que siguen (aunque sea de forma antagónica) la línea de Schmitt o de Bodin.  Lo que plantea Materialismo salvaje es la posibilidad, y la necesidad ético-política, de construir y de mantener –hasta, diré, tomando prestada tu palabra, de desplegar– la estructura paradójica en la que se enfrentan una soberanía “indivisible” que porta o conlleva, como horizonte, la divisibilidad; y una soberanía “divisible” que comporta un elemento, una instancia, un “adentro”, indivisible.  Que el demos se constituya en “yo” tendrá que significar que es concepto en el sentido débil y defectivo que busco ofrecer (es decir, que es un para- o un no-concepto, en la medida en que no depende de la lógica de la identidad, que excluye que A y ˜A puedan darse simultáneamente: divisibilidad e indivisibilidad); que es soberano en el sentido que acarrea esta definición del concepto.  Que, en tanto instancia o en tanto persona, el demos tenga proyección política (capacidad, digamos, de gobernar/se: la κρατία que habita laδημοκρατία), tendrá que significar, en primer lugar, que la democracia se ha de concebir como una máquina de producir, y de dar cobijo a, la des-apropiación.  La vida política será “democrática” en la medida en que transcurre en el marco de instituciones que tengan, en conjunto, y quizás individualmente, esta finalidad, y que consigan establecer protocolos efímeros, transparentes, y reversibles para alcanzarla.

CA: Usted propone en Materialismo salvaje la idea de “concepto débil”, para referirse a un tipo de concepto que, literalmente, corre los riesgos de no poder responder a sus propias capacidades de subsunción. Pienso (como usted) que esta idea de “concepto débil”, ya se encuentra más o menos tematizada en el Althusser de Lire le Capital, cuando señala a propósito del concepto de valor en Marx, que se trataría de “[un] concepto adecuado a su objeto, ya que es el concepto de los límites de sus variaciones, el concepto adecuado de su campo de inadecuación”. En su libro usted nos señala que “lo que hace de este o aquel otro concepto débil un concepto le es íntimamente extraño”, indicando con ello la posibilidad, bosquejada en Materialismo salvaje, de que todos los conceptos sean igualmente defectuosos.  Para Althusser, por ejemplo, la teoría hegeliana del concepto restituiría, en cierta manera, esta resistencia particular que ofrece la materialidad frente al concepto, y que precisamente lo convierte en “débil”, arrojándolo al campo de la adecuación-inadecuación. Finalmente pensamos que esta teoría materialista del concepto es la que permite a usted señalar en Materialismo salvaje, la existencia de lo que podríamos llamar, a tono con lo anterior, estructuras débiles, que produzcan “efectos que caigan fuera de ella”. A propósito de ello, ¿cuál ha sido su relación con el trabajo de Althusser en la elaboración de esta y otras ideas? Y, ¿hasta qué punto esta reflexión sobre el “concepto” de “concepto débil” es deudora de las tesis althusserianas en torno a la no-unicidad (o completud) del concepto?

JL: Efectivamente, la elaboración de la idea del concepto débil, defectuoso, o defectivo (prefiero este último, aunque parece un anglicismo, porque me permite el juego con de+efectivo, un concepto que sirve para des-efectuar o des-efectivar) tiene importantes antecedentes en la obra de Althusser, aunque como señalas, con diferencias que versan sobre lo que entendemos Althusser y yo por “materia.”  Aquí hay casi una inversión: para Althusser, el concepto no se “adecua” a la materia, a la instancia, por dos razones.  En primer lugar, porque la “materia” es siempre, y por definición, lo que se da en tanto individualidad frente al concepto.  Y en segundo lugar, porque el momento, violento, de subrepción y de abstracción que (esquema Hegel) haría posible tal adecuación, de ser posible, llega a caer fuera del dispositivo de subrepción: no se deja pensar, ni como “materia” ni como “abstracción” de ésta, o como concepto.  (Dicho sea de paso, en este momento del Althusser de Para leer El Capital me parece ya escuchar el son del último Althusser, el de Maquiavelo y ‘nosotros’, el Althusser del materialismo aleatorio de las entrevistas con Navarro.)  Pues bien, para mí la “debilidad” o el “defecto” del concepto –y ojo, no me parece que todos los conceptos sean “igualmente defectuosos”, salvo en un sentido formal que ahora recordaré; ni que todos los encuentros sean igualmente terroríficos (ver la respuesta a la pregunta sobre el “encuentro” en general, que sigue)– depende de la “materialidad” de éste, pero en otro sentido.  Los conceptos en general son materiales, en cuanto no idénticos a sí mismos.  Aquí el análisis en Materialismo salvaje pasa por el encuentro Althusser-Miller-Lacan, para buscar esta fórmula: el concepto de la auto-identidad del concepto no es auto-idéntico.  Esta no-identidad-consigo del “concepto” de auto-identidad del concepto es un defecto formal de la filosofía del concepto, y como tal, se puede aplicar a todo concepto (el concepto “rojo”, el concepto “estado”, el concepto “animal”, “casa”, etc.), pero por eso mismo me parece, aunque interesante analíticamente, menos decisivo que un segundo defecto, que tiene que ver con la construcción histórica de los conceptos—es decir, con la producción de los conceptos, o con el devenir-concepto, en un momento, de tal o tal término, devenir que brota de estructuras débiles como efecto imprevisible de éstas, y cuya lógica cae fuera de lo que acabo de llamar el dispositivo de la estructura.  Este “brotar” del concepto (que Materialismo salvaje entiende como “parto” espontáneo del concepto: el “parto” es, y no es, producción/reproducción) es un fenómeno en el que se conjugan la circunstancia histórica, y el efecto de estructura.  Para mí, el materialismo es la dinámica, lógico-histórica, de esta conjugación, que podría también pensarse como la “relación” (en el sentido fuerte, verbal: el relacionar) entre/de estructura y coyuntura (recordemos que conjugar es querer someter al yugo: es decir, querer domar, querer actuar violentamente para entrar en el ciclo de la producción o de la reproducción, con fines agrícolas o domésticos, en todo caso sociales; buscar o crear cónyuges; pero también vale someter y someterse a la gramática de la persona, que impone, precaria y efímeramente, el yugo del tiempo verbal); y la materia, es lo que impulsa, pero lo que también resiste, esta conjugación.

  CA: De nuevo, en relación a su (posible) deuda con Althusser, quisiéramos saber cuál es el concepto de temporalidad que usted recoge en Materialismo salvaje. Sabemos que su libro desarrolla, en consonancia con un tema común en la filosofía contemporánea, una crítica al concepto homogéneo del tiempo, especialmente a la temporalidad lineal y vacía. Usted nos habla de las vías para abrir al sujeto a un “tiempo heterónomo”. Asimismo, el concepto débil, que es un concepto material y al mismo tiempo invulnerable, no encuentra “cobijo en el tiempo”. Más allá de la evidente conexión de este problema con el Derrida de Espectros de Marx, ¿es posible vincular este problema de la temporalidad contingente, “plural”, como dice Vittorio Morfino, con la crítica althusseriana de la temporalidad “histórica”, lineal y homogénea?

JL: Sí y no, a la “pluralidad” de tiempos.  No, en el sentido siguiente (que tampoco es el que maneja Morfino). Partimos de la idea que una estructura, en tanto tal, se da a un tiempo o que constituye, en tanto estructura, una forma vivencial que es necesariamente una experiencia del tiempo (digamos, el tiempo de la producción o de la reproducción: de la industria, de la agricultura; el tiempo de la domus). La crítica a esta idea, crítica necesaria y ya bien establecida, puede darse desde el subjetivismo, y en este caso se apoya en las distintas experiencias que pueden tener los individuos al interior de una forma vivencial, es decir, que buscaría la crítica a la identidad tiempo-estructura, haciendo de los elementos de la estructura objetos o individuos con distintos horizontes temporales, y distintas experiencias del tiempo. El resultado es una desarticulación de tiempo (en tanto experiencia vital o forma vivencial de tal o cual persona) y de estructura, pero no la desarticulación del concepto de estructura. Aquí la “pluralidad” da paso al pluralismo; nos encontramos en el ámbito, típico de un liberalismo anglosajón bien estudiado y mejor recibido, que acoge y que maneja, administrativamente, las diferencias en el seno de una estructura de leyes “neutras” en cuanto al contenido de las diferencias.  No.

Pues bien, es otra la pluralidad de tiempos hacia la que apunta Morfino, y la que también busca Materialismo salvaje mediante el análisis de la no-contemporaneidad de las estructuras, y de la no-identidad de la coyuntura.  En Materialismo salvaje no busco el pluralismo, ni el político ni el fenomenológico.  Se trata, no de una desarticulación de la relación estructura-coyuntura, o de la relación estructura-experiencia subjetiva de la forma vivencial, sino de desarticular los elementos de la relación, en base a una no-identidad generalizada, es decir, a un materialismo generalizado, que sin embargo no desemboque en el nominalismo.  Los instrumentos de los que nos servimos para afrontar esta discontemporaneidad son la lógica dialéctica del Peri hermeneias; la temporalidad paradójica del mitologema fundacional (el pasado contingente); la sobre e infra-determinación del suceso o del encuentro.  La “pluralidad” que resulta no es, ni mucho menos, el pluralismo de las  subjetividades que resguardarían la variedad de intereses o de formas vivenciales tras el muro, común, de una neutralidad formal (juridico-legal, conceptual (de tipo “todos tenemos en común la identidad del biospolitikos”).  No sé, de hecho, si se le puede llamar “plural” a lo que, tiempo o persona, resulta de la desarticulación materialista de los elementos de la relación estructura-coyuntura: lo “plural” es la relación de “singulares”, el “más de uno”.  Y si lo que está en juego es la unicidad, digamos, del “uno” (del instante, de la auto-identidad), ¿sigue siendo posible la “pluralidad”?

 CA: La reinvención particular del concepto de “terror” que desarrolla Materialismo salvaje, tiende a producir un nuevo campo de comprensión para el problema del terrorismo. En nuestros días este tema, el significante terrorismo, parece estar cada vez más en boga, a propósito de fenómenos como ISIS, el fundamentalismo islámico en general o el “terrorismo de estado” en algunos países. Usted señala en su libro que la producción de terror a partir de los “mitos teológico-políticos” del imaginario estatal moderno habrá de resultar en “la falsa inmediatez del terrorismo”, y que se trataría más bien de “producir el terror como trabajo del pensar”. Igualmente, para imaginar la nueva república, sería indispensable “ser-en-el-terror”. Pienso que la relación entre terror y terrorismo está mediada por la comprensión del terror en el marco de lo que usted llama “conceptos débiles”. A propósito de ello, el terror, señala Materialismo salvaje, es el nombre para una clase de encuentros “para los que no se está preparado”. ¿Cómo distinguir estos encuentros radicalmente contingentes del terrorismo y las contingencias “afectivas” que produce día a día (para las que, de hecho, se puede no estar preparado en absoluto)?

JL: Efectivamente, el encuentro en general es, según cierta lógica, un momento de sorpresa, de inmediatez, de desnudez ante lo inesperado.  De no ser así no sería encuentro –sería reconocimiento, que no conocimiento, para volver a la temática althusseriana.  Y tales momentos son la cotidianidad misma, el día a día.  Y no todos ellos –de hecho, poquísimos, por suerte– despiertan en nosotros ese “terror” que busca afirmar Materialismo salvaje, como experiencia radical de lo político.  No creo que se trate de una diferencia de grado, aunque posiblemente sí, en cierto sentido –las “diferencias de grado” se dan a posteriori, son el primer movimiento de la conciencia que se repliega y que busca relacionar este suceso, este encuentro, con otros, a fin de hacerlo comprensible, a fin de hacerlo formar parte de una vivencia de la que yo, este “yo”, soy sujeto.  A modo de defensa, diríamos. “Esto que me ha pasado se parece, en cierto grado, la diferencia es de grado, se puede medir, a aquello que recuerdo, o a algo que imagino”.  Es decir, hacemos de la dinámica, una matemática: primer momento, si queremos, de la de-sublimación, o de la sublimación, del encuentro.  Pero, ¿y si no hubiera “encuentro en general”?  ¿Si lo que provoca terror, en cierto tipo de encontrarse-con, es la experiencia de afrontar la no-generalidad del encuentro; la pérdida, momentánea, de “lo general”? (De lo “plural”, para encajar un poco con mi respuesta a la pregunta anterior.) Los encuentros cotidianos, los encuentros “en general”, podrían pasar a formar parte del concepto de “encuentro”; pueden remitir, con cierta inmediatez im-pensada, a “lo general” del encuentro.  El “terror”, si tal hay, nace del diferendo, del minimum, del instante de no-contemporaneidad, irreductible, del encuentro, en tanto “no general”. (Soy consciente del acento kantiano que van cobrando mis frases según voy contestando.  Sería cuestión de volver a la Crítica del juicio; ¿y si el concepto defectivo nos permitiera ver, en la obra de Kant, además de una estética, una [entre muchas, ojo] máquina de producir relaciones, una máquina republicana?)

CA: En Materialismo salvaje nos encontramos con una afirmación polémica y contundente; “el republicanismo democrático radical alimenta y depende de la experiencia del terror social”. Y en relación a ello, comprendiendo que una de las formas del terrorismo, su modulación corporativo estatal, depende de la purgación de esos encuentros con el otro-denegado, purgación del encuentro como fenómeno (terror) y purgación del otro como “cuerpo extraño”. ¿Qué relación tiene, para usted, todo este tema de la república con la democracia, en qué sentido el republicanismo radical es “democrático”, dentro de Materialismo salvaje y más allá de él?

JL: El republicanismo radical no es el marco, neutral o formal, jurídico, en el que se despliegan y en el que se cobijan las libertades individuales: no es “democracia” en ese sentido.  Es una serie de máquinas discursivas de producir relaciones, es decir, una serie de máquinas de producir dispositivos institucionales que sirven para producir y para relacionar, de forma efímera, transparente, y reversible, a las singularidades. Lo “democrático” del republicanismo radical deriva del indivisible requerimiento de que todo “yo” así producido o así relacionado, tenga la posibilidad, y la voluntad soberanas, de rechazar, no ya la mera relación contingente a la que le destinan las máquinas, sino la misma singularidad que le debe a éstas. La soberanía democrática: poder mantener que “Yo no soy yo-para-ti, que me has dado la persona”.  Poder mantener: “Soy para”.

CA: Muchas gracias por el tiempo y la disposición, Jacques Lezra. Han sido unas respuestas bastante esclarecedoras.

Jacques Lezra: A propósito de las respuestas, me alegro mucho. Gracias a ti por la invitación al diálogo.

 

Pedro Karczmarczyk*: Presentación al folleto “¿Qué es la colección Théorie?” (1973)

*UNLP, IdIHCS, CONICET

Hay un renacer althusseriano, no cabe duda, pero se trata de un fenómeno reciente. Hace unos años, no muchos, acercarse a una librería solicitando Para leer El capital, o La revolución teórica de Marx, para no hablar de las obras menos conocidas de Althusser, o de colaboradores suyos como Macherey, Pêcheux o Lecourt, provocaba un sincero asombro en los libreros, en especial entre aquellos con varias décadas de ejercicio en sus espaldas. Es así que la única manera de conseguir los textos consistía en hurgar en librerías de usados. La crisis del marxismo ha hecho que enormes bibliotecas pasen a este mercado de segunda mano sin muchas demoras, donde un torrente de lectores que me gusta imaginar caudaloso se apresuró a darles una segunda vida. La compra de libros por internet ha facilitado mucho la búsqueda y el hallazgo de materiales que de otro modo serían inhallables. Sin dudas que en estas condiciones de acceso el desfasaje es la norma de la recepción. Me remito a la experiencia de leer en las solapas o en las páginas finales la lista de los “otros títulos de interés” en un fondo editorial, lo que acarrea una conciencia, no siempre fácil de asimilar, de las discusiones en las que el texto recuperado se insertaba. En una oportunidad compramos un paquete de libros de Althusser, los cuatro volúmenes multicolores de Lire le Capital en la edición de la “Petite collection Maspero”, Lénine et la philosophie, suivi de Marx et Lenin avant Hegel y la Réponse à John Lewis. Al tratarse de una compra por internet, fui a retirar los libros en persona, lo que me dio la oportunidad de entablar un pequeño diálogo con el vendedor. Un joven profesor de historia, que había recogido los volúmenes como descarte de la biblioteca de una institución cultural. Los textos habían pertenecido a un sociólogo, pero no me enteré de mucho más. Los libros, por su parte, tenían pocas marcas. Poco para establecer esa relación espectral que los lectores de libros usados solemos establecer, por medio de las marcas en el margen, los subrayados, el señalador olvidado en el libro, las dedicatorias, etc. Hasta que ojeando las obras en cuestión, dentro de la Réponse à John Lewis, apareció este breve texto con la presentación de la colección Théorie, colección en la que aparecieron muchos textos que hoy resultan de un interés teórico cautivante. La oportunidad de la relación fantasmática con el libro la ofrecía servida este folleto que, suelto, debía haberse perdido, pero que se había obstinado a permanecer entre las hojas de la Réponse por más de cuarenta años. Inmediatamente me puse a traducirlo, quería compartirlo, contagiar a otros la intensidad teórica y política de este texto, lo que no hizo, sin embargo, sino incrementar mi sensación de destiempo, la conciencia del décalage entre una época y otra.[1]

            Es una desmesura, sin dudas, hacer un recuento acerca de lo vivo y lo muerto en un folleto o en un panfleto, aunque tal vez no quede más remedio que hacerlo. Ello implicaría añadir un desmesura a otra, la ya presente en el folleto, a la vez que un riesgo teórico. Téngase la bondad de creer que es esto último lo que me alienta, percibir un riesgo teórico es un índice de una posibilidad teórica, incierto naturalmente, pero no es el peor de los índices. El folleto intenta dar cuenta tanto de la eficacia como de la importancia de la colección Théorie, o tal vez mejor, se propone dar cuenta de la eficacia (“Las obras de Théorie son leídas y discutidas, frecuentemente con interés, menudo con pasión.”) por medio de la importancia de la misma (“Théorie tiene una cierta originalidad. Es una colección de obras de teoría marxista.”). Nótese que en “teoría marxista” el subrayado cae sobre marxista, lo que, tal vez es una forma de contrapesar el subrayado que la Teoría recibe de por sí, al ser el nombre de la colección donde se inscriben estos textos.

            Sin dudas algunos elementos del panfleto ya no corren tal cual aparecen; una referencia al “Movimiento Obrero internacional” realizada hoy tal como aparece en el texto, no pasaría de ser un efecto discursivo-ideológico de lo preconstruido, que hace pasar por evidente, intentando en consecuencia sustraerlo de la discusión, algo que hoy es candente discutir y repensar. Pero también, sin dudas, enfrentarnos hoy con esta formación ideológico-discursiva es crucial, porque de ella dependen de una manera u otra, todos los conceptos cruciales aludidos en el folleto: teoría científica, ideología burguesa, lucha de clases, o la filosofía como lucha de clases en la teoría.

            La lógica de las compensaciones que presumimos que rige el movimiento de los énfasis en la escritura da cuenta de un movimiento teórico notable: un primer paso (véanse los dos primeros títulos de la colección que nos ocupa) destinado a probar, o cuando menos a exhibir, la distancia que separa a Marx de la economía política clásica, aquello que lo llevó a romper con una definición de la economía como un campo definido y motorizado por las necesidades humanas, evidencia dura si las hay, para pasar a entender a la historia como un ámbito de necesidad autónomo, regido por la lucha de clases, en relación con el cual aquellas necesidades humanas evidentes no pueden pensarse sino como efectos. La economía como determinante en última instancia del todo social, que sobredetermina a las otras instancias de un modo de producción, no puede pensarse teóricamente  si entendemos que esta determinación última se ejerce por medio de las necesidades humanas (los microfundamentos), ya que el homo oeconomicus vendría a desempeñar el papel de un “homúnculo”, de manera que la determinación económica se ejercería en cada punto del volumen denso de lo social por medio de la necesidad económica inoculada previamente en los agentes sociales. La economía política clásica es denunciada por Marx en su carácter ideológico al exponer su carácter tautológico: la economía determinaría los asuntos humanos porque la necesidad económica, concebida en la forma burguesa del homo oeconomicus, sería constitutiva de la agencia humana, de la misma manera que el opio duerme porque posee la virtud dormitiva. Al capitalismo no le correspondería, entonces, según la economía política clásica, más que la tarea de haber develado las leyes esenciales, por ello eternas, del funcionamiento de la economía. La existencia de formaciones sociales distintas al capitalismo debería explicarse, en consecuencia, por medio de factores extraeconómícos, las “arbitrariedades de la circulación”, por ejemplo, de las que habla Marx en la  “Introducción de 1857”. Por el contrario, para el materialismo histórico, la necesidad económica ya no designa a las necesidades del homo oeconomicus, sino al espacio determinante en última instancia de las relaciones de producción, una forma de causalidad sui generis, que configura a las formas de comportamiento individual correspondientes a la misma. De la acción de los individuos en la historia pasamos a las formas de existencia histórica de la individualidad en un determinado modo de producción. En consecuencia, es a la propia “necesidad (causalidad) económica” a la que le cabe explicar que en un modo de producción determinado sean instancias distintas que la instancia económica (esto es, política, religiosa, ideológica, etc.) las que ocupan el rol de dominante. Se rompe entonces con la concepción ideológico-filosófica de la manifestación de una esencia (manifestación que puede ser plena u opaca) para dar lugar a la problemática científica de la determinación por un mecanismo específico.

            Ahora bien, dar cuenta de la distancia entre ambas problemáticas es una tarea teórica, una tarea de crítica ideológica y de elaboración conceptual que asegure que la ruptura no sea absorbida. Pues bien, el hecho de que esta tarea teórica sea una tarea crucial no implica que la labor teórica sea suficiente. Sería una ingenuidad creer que la sola teoría basta para contrarrestar lo que en el folleto se designa como la deformación y la dilución del pensamiento revolucionario de Marx y Lenin, o como “el chantaje de la ideología burguesa”. Ello sería desconocer que la persistencia de la filosofía burguesa no es la persistencia del error, apoyada en el hábito, como acostumbran a pensar los filósofos empiristas: bastaría entonces insistir para que el error ceda. Al contrario, es necesario comprender que hay condiciones ideológicas de la reproducción social y que la ideología que acosa al pensamiento revolucionario es una ideología que opera en el nivel del discurso político es decir, de la forma de ideología teórica, que unifica, jerarquiza y somete a las diferentes concepciones que las distintas prácticas que conforman lo social producen más o menos espontáneamente (ideologías prácticas), esto es, una ideología indispensable para que la sociedad se reproduzca como la clase de totalidad que es.

            Llegamos así al lugar en que yo mismo quiero hacer un enunciado que acarrea un efecto discursivo ideológico de lo preconstruido: el humanismo y el economicismo siguen entre nosotros, humanismo y economicismo siguen siendo las ideologías clave para la reproducción de las relaciones de producción. El núcleo de la ideología del capitalismo continúa siendo el humanismo y el economicismo, como puede apreciarse a nivel teórico, en el estado de las ciencias sociales, donde el humanismo y el economicismo campean casi sin competencia. Allí radica, creemos, en buena medida, la actualidad que los textos de Althusser y su grupo gozan hoy en día, la discusión con las formas teóricas de esta ideología, como el embate a las ciencias humanas centrado en la psicología, no ha perdido vigencia. Y si bien conceptos como el de discurso, llamados a romper con los restos de ideología humanista que perduraban en la distinción entre lengua y habla, tienen una presencia abundante, los mismos están acosados desde varios  frentes, por las teorías de la enunciación y por la debilidad que los aqueja al estar separados de la nociones, como la de ideología, con la que hacían sistema. El amplio calado de nociones como las de biopolítica o biopoder ha podido permanecer en el centro de la escena sin vincularse seriamente con el problema de la reproducción de la fuerza de trabajo.

            Ahora bien, en el nivel de las ideologías prácticas, humanismo y economicismo juegan un papel importante, aunque haya cambiado las condiciones en las que lo hacen. El neoliberalismo probablemente construyó una forma de interpelación peculiar, simultánea con una reconfiguración del lazo social, es decir, de las relaciones sociales de producción. En contraste con el keynesianismo, en el que se inserta la reflexión de Althusser sobre los Aparatos ideológicos de estado (AIE), donde se pedía a los sujetos su sumisión al Sujeto, a la voz universal, para que luego “marchen solos”, bajo el modelo neoliberal, para grandes masas la demanda y el mandato social, es decir, la interpelación, no toma la forma de la voz universal (la patria, el Sujeto, la Razón, Dios), porque no hay un camino preestablecido en el que marchar, puesto que, podríamos decir nuevamente “todo lo sólido se desvanece en el aire”, de manera que la interpelación asume más bien la forma de una apelación a la sinceridad cínica (“yo no exploto a nadie, porque no puedo –no tengo los medios para hacerlo”) que en el momento mismo en que parece develar, construye como obvio al supuesto ideológico del homo oeconomicus como determinante último.

            Para concluir, quiero indicar que si estas observaciones dan en el calvo, la colección Théorie es uno de los nombres de una tarea inmensa y urgente que debemos reemprender hoy. La conciencia lúcida de la eficacia política de la práctica teórica, el espíritu de trabajo colectivo que la domina, el estímulo a la investigación filosófica y científica, la conciencia de que el pensamiento revolucionario no es si no celebra a sus clásicos y revisita su historia, pero que se muere tan pronto como se limita a eso, puesto que una ruptura sólo existe en el movimiento (teórico y político) que la continúa, configuran el campo discursivo para un formular un concepto, el de la actualidad (eficacia) política de la teoría, que desde otras formaciones ideológico-discursivas puede ser condenado al sinsentido. Reeditar un emprendimiento como Théorie puede ser hoy indispensable para que la brecha que permite formular este enunciado en el frente teórico no se cierre.

 

¿Qué es la colección Théorie?*

* Traducción: Pedro Karczmarczyk

            La colección Théorie fue fundada en 1965 en París por Louis Althusser y algunos camaradas y amigos.

            A partir de entonces se ha hecho conocer, no solamente en Francia, sino en numerosos países.

            Las obras de Théorie son leídas y discutidas, frecuentemente con interés, a menudo con pasión.

            Algunos las aprueban, otros la critican, y otros tantos las atacan, con no poca energía y encarnizamiento. ¿Por qué?

            Théorie tiene una cierta originalidad.

            Es una colección de obras de teoría marxista.

            Además de los clásicos (Feuerbach, Dietzgen), Théorie publica obras de investigación marxista que, evidentemente, corren riesgos, se salen de los caminos trillados, dicen cosas nuevas y forzosamente sacuden ciertas verdades recibidas.

            Pero la meta de Théorie es simple.

            Hay un tesoro político, filosófico y científico, en Marx y en Lenin. Armas científicas y filosóficas para la revolución. Este tesoro es patrimonio del Movimiento Obrero. Lo necesita para vencer. Ahora bien, la burguesía siempre ha conseguido recubrir y oscurecer este tesoro, a través de su lucha de clase y de su ideología. La burguesía ha logrado deformar y diluir el pensamiento revolucionario de Marx y de Lenin.

            Es necesario ayudar a liberar este tesoro científico, filosófico y político del enorme peso que ejerce la dominación y del chantaje de la ideología burguesa.     Primero, para liberar a la clase obrera, luego a todos sus aliados y finalmente, a todos los hombres honestos.

            Aunque la meta es simple, ¡su realización es complicada!

            Se ha dicho muchas veces, en Francia y en el extranjero, que las obras de Théorie habían “renovado” los estudios marxistas, que les habían dado una suerte de impulso y de nueva vida, luego de un período de estancamiento bien conocido.        Esto es, probablemente, cierto en buena parte.

            ¡Pero es necesario tener en cuenta que no es fácil ser marxistas!

            Porque que el marxismo no es una religión, donde bastaría adherir a un pequeño número de dogmas bien presentados y repetir la plegaria cotidiana.

            Para comenzar, el marxismo es la teoría de la vanguardia del Movimiento Obrero internacional, lo que impone responsabilidades con las que no se puede ni jugar ni hacer trampas, como lo hacen tantos intelectuales “parisinos”.

            Puesto que el marxismo es en el fondo una teoría científica, tiene las mismas exigencias que todas las ciencias, tiene incluso aún más exigencias, puesto que es la ciencia de la Historia, es decir, de la lucha de clases. Y esta ciencia es un arma indispensable para la clase obrera, para conducir su lucha hacia la victoria: a la Revolución, al Socialismo y al Comunismo. No es cuestión de jugar, ni de hacer trampas con esta ciencia. Una ciencia tiene que avanzar, si no, se muere. Para hacer avanzar una ciencia son necesarios largos trabajos, minuciosos, obstinados y rigurosos. Y cuando se presenta un resultado, es necesario ofrecer las pruebas racionales. El equipo de Théorie ha podido equivocarse aquí o allí, pero siempre ha intentado respetar estas exigencias científicas. Puesto que no hay otra vía para “desarrollar la ciencia marxista en todas las direcciones” (Lenin).

            Finalmente, el marxismo es una filosofía. Aquí también el asunto es serio, puerto que como escribe Louis Althusser en la Respuesta a John Lewis: “la filosofía es, en última instancia, lucha de clases en la teoría”. Ahora bien, no se juega ni se hace trampas con la lucha de clases.

            Es por esto que la colección Théorie ha estado, y sigue estándolo, luego de ocho años, en el centro de polémicas a menudo enardecidas: de manera interrumpida.

            Se le puede reprochar a Théorie la dificultad de sus primeras obras, su lenguaje abstracto, su “teoricismo”. Pero estos defectos están en vías de desaparecer o son el objeto de una rectificación continua. Léase por ejemplo la Respuesta a John Lewis: es mucho más “legible”, clara y simple, y muy político. ¡se ha progresado! Y se espera hacerlo aún mejor.

            En realidad, el verdadero juicio que sus adversarios le hacen a Théorie es otro. Se trata de su unidad de concepción. Es el de haber seguido, desde el inicio, francamente, abiertamente, con coherencia y responsabilidad (a pesar de los inevitables defectos), una sola y la misma línea política en la teoría: lucha contra todas las formas de la ideología burguesa en el movimiento obrero con el propósito de liberar y desarrollar el pensamiento de Marx y de Lenin.

            Théorie, en consecuencia, ha atacado y desenmascarado el Humanismo teórico y el Economicismo (la pareja Humanismo-Economicismo es la base de la ideología burguesa), el evolucionismo, el historicismo, el idealismo jurídico, el positivismo, literario, etnológico, científico, etc. No por el placer de atacar, sino para darle al pensamiento de Marx y de Lenin, liberado de la ideología burguesa, toda su vitalidad y su fuerza.

            En el fondo, se trata de un combate político en la teoría.

            Es esto lo que explica el interés despertado y la virulencia de la mayor parte de las críticas y de los ataques.

            Pero Théorie ha recibido también críticas interesantes, venidas de comunistas, de otros militantes, de científicos y de filósofos. Los hemos tenido muy en cuenta.

            Cuando una crítica es seria y honesta, cuando la hace un lector que intenta él también  ser marxista, que intenta él también llegar a ser comunista, ella presta grandes servicios.

            ¡Tenemos necesidad de vuestras críticas! ¡La mayor de las necesidades!

            Escriba a:

            Théorie c/o Maspero, 1, Plaza Paul Pailevé, 75005, París.

Obras aparecidas

            1965 – Louis Althusser Pour Marx, 25,00 F.

            1965 Louis Althusser, Jacques Rancière, Pierre Macherey, Etienne Balibar, Roger Establet Lire le Capital (2 vols. agotados) (Reimpresión de los textos de Louis Althusser y Etienne Balibar en la “Petite collection Maspero”, 2 vol. cada uno 7,50 F, aparición de los otros textos en noviembre de 1973)

            1966 – Pierre Macherey Pour une théorie de la production littéraire, 23,60 F.

            1968 – Emmanuel Terray Le marxisme devant las sociétés “primitives” 18.00 F.

            1968 Jean-Pierre Osier Traduction de L’essense du christianisme, de Ludwig Feuerbach, 60,00 F.

            1969 – Louis Althusser Lenine et la philosophie, 7,50 F.

            1969 – Michel Fichant et Michel Pêcheux, Sur l’histoire des sciences, 9,50 F.

            1969 – Alain Badiou Le concept de modèle, 8,70 F.

            1972 – Dominique Lecourt Pour une critique de l’épistemologie, 9,50 F.

            1973 – Jean-Pierre Osier traducción de L’essence du travail intellectuel, de Dietzgen y de los textos de Dietzgen anotados por Lenin, 32,00 F.

            1973 – Dominique Lecourt Une crise et son enjeu, 17,00 F.

            1973 – Louis Althusser, Réponse à John Lewis, 9,50 F.[2]

Apéndice:[3]

            La siguiente es una lista tentativamente exhaustiva de los textos que completan la colección “Théorie”, aparecida entre 1965 y 1981, junto con las traducciones castellanas, cuando tenemos conocimiento de las mismas:

            Bernard Edelman Le droit saisi para la photographie, 1973;

            Pierre Raymond Le passage au matérialisme : Idéalisme et matérialisme, Mathématiques et matérialisme 1973

            Étienne Balibar, E. Cinq Études du Materialisme Historique, 1974 [Hay trad. cast. Cinco ensayos de Materialismo histórico, Barcelona, Laia, trad. de G. Albiac]

            Louis Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), 1974 [hay trad cast. Curso de filosofía para científicos, Barcelona, Planeta Agostini, 1985, trad. de Albert Roies]

            G. W. F. Hegel, La societé civil bourgoise, presentación y traducción de J.-P. Lefebvre, 1975;

            Michel Pêcheux Les vérités de La Palice. Linguistique, sémantique, philosophie, 1975

            Étienne Balibar Sur la dictature du prolétariat , 1976 [Sobre la dictadura del proletariado, Barcelona, siglo XXI, 1977, trad de M J. Cordero]

            Dominque Lecourt Lyssenko: histoire réelle d’une “science prolétarienne” 1976 [Lysenko. Historia real de una ciencia proletaria, Barcelona, Laia, 1978, trad. cast. de José Cano Tembleque ]

            Jean-Pierre Osier Thomas Hodgskin: une critique prolétarienne de l’économie politique 1976

            A. Bogdanov La science, l’art et la clase ouvrière, presentations de D. Lecourt y H Deluy, 1977

            Louis Althusser XXIIe Congrès, 1977.

            Gerard Duménil Le concept du loi économique dans Le capital, 1977

            Louis Althusser Ce qui ne peut plus durer dans le Parti communiste, 1978 [Lo que no puede durar en el partido comunista, Madrid, siglo XXI, 1978, trad. de Pedro Villanova Trías]

            Étienne Balibar, Cesare Luporini, André Tosel Marx et sa critique de la politique 1979 [Marx y su crítica de la política, Nuestro tiempo, 1980, trad. de Barahona, Oscar y Doyhamboure, Uxoa]

            Pierre Macherey Hegel ou Spinoza, 1979 [Hegel o Spínoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2014, trad. de M. del Carmen Rodríguez]

            F. Gadet y M. Pêcheux La langue introuvable, 1981 [La lengua de nunca acabar, México, FCE, 1984, trad. de Beatriz Job].


[1] Sólo después nos enteramos de que Gabriel Albiac publicó una traducción de este mismo texto en su Cuestiones del leninismo, (Bilbao, Zero, 1976) bajo el título “A modo de epílogo” y con la siguiente aclaración: “El texto que recogemos a continuación fue redactado por Louis Althusser, en 1973, en la feria del libro de París, de la Collection Théorie, en torno a la cual se han agrupado, junto a los del propio Althusser, los trabajos del joven equipo de filósofos que, a su lado, ha venido trabajando durante los últimos diez años. A falta de un epílogo propiamente dicho, que hoy (27 de septiembre de 1975), por diversas razones, difícilmente podríamos redactar, queremos cerrar con esta declaración programática de Althusser y sus compañeros nuestro trabajo. Dejo, pues, aquí a ellos la palabra”. op. cit., p. 113. No era menor, en consecuencia, la importancia que le otorgaba Albiac a este breve escrito.

 

[2] La mayoría de los textos listados de la colección Théorie han recibido traducciones al español: Louis Althusser La revolución teórica de Marx, Louis Althusser y Etienne Balibar Para leer El capital, Pierre Macherey Para una teoría de la producción literaria, Caracas, Univ. Central de Venezuela, 1974, trad. de Gustavo Luis Carrera; Emmanuel Terray El marxismo ante las sociedades ‘primitivas’, Buenos Aires, Losada, 1971, trad. de Ricardo Pochtar; Louis Althusser, Lenin y la filosofía, Buenos Aires, ed. CEPE, 1972; Michel Fichant y Michel Pêcheux Sobre la historia de las ciencias, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, trad. de Delia Karsz Esquivel; Alain Badiou El concepto de modelo, Buenos Aires, siglo XXI, 1972; Dominique Lecourt Para una crítica de la epistemología, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973, trad. de Marta Rojtzman; Dominique Lecourt Ensayo sobre la posición de Lenin en filosofía, Buenos Aires, Siglo XXI, 1974, trad. de Santiago Funes; L. Althusser Para una crítica de la práctica teórica. Respuesta a John Lewis. Buenos Aires, Siglo XXI, 1974, trad. por Santiago Funes.

[3] Añadido por el traductor.

Marcelo Rodríguez Arriagada: Presentación a “Carta de Louis Althusser a propósito de ¿Revolución en la Revolución?” (1967)

* Traducción: Marcelo Rodríguez Arriagada (Universidad de Chile, Conicyt)

La carta de Louis Althusser a Régis Debray, dedicada a su ensayo ¿Revolución en la Revolución?,[1] está fechada el 1 de marzo de 1967. Una copia de ésta llegó a manos del intelectual cubano Roberto Fernández Retamar, a través del corresponsal de L’Humanité Jacques Arnault, con el objetivo de ser publicada. En su presentación a la carta de Louis Althusser sobre el Che, publicada en 1993 en la Revista Casa de las Américas (n°190, enero-marzo 1993), Fernández Retamar escribe:

 Arnault me la envió con carta suya del 20 de marzo en que trascribió el siguiente párrafo de otra a la que Althusser adjuntó su material: ‘te confío mi preocupación esencial: querría que el texto de mi carta a Debray fuera publicado en Cuba. Por supuesto, de preferencia en Casa de las Américas, con el acuerdo de Retamar, a quien te ruego saludar amistosamente de parte mía. Creo que sería útil… Me interesa mucho’. Respondí en abril a Arnault: ‘Como le explicaré en carta personal a Althusser, necesito hablar con Régis a propósito de esta carta antes de pensar en su publicación. Régis está ahora fuera de Cuba: tan pronto como vuelva hablaremos sobre este punto’. Yo sabía que Debray estaba en Bolivia, con el Che, pero por supuesto no era asunto para airearlo por carta. Sin embargo, cuando aquél cayó prisionero en Bolivia, y viajé a Europa, conversé de la cuestión en París, en mayo de ese año, con Althusser: ambos convenimos en que en las condiciones creadas por el encarcelamiento era improcedente publicar ese material, al que, además, el aludido no podría responder. Sin embargo, de vuelta a Cuba, ante comentarios aviesos en torno al ensayo/carta (hechos por quienes quizás ni conocían el texto, pensamos que después de todo lo mejor era a darlo a conocer precedido por un imprescindible chapeau que propuse a Althusser, recabando su opinión sobre él, así como sobre la conveniencia de publicar al cabo su texto. Tras el asesinato del Che, tal proyecto, como tantos otros, fue sobrepasado por los hechos”.

            A modo de complemento de la traducción de la carta a Debray, hemos transcrito la carta de Althusser sobre el Che, publicada como se ha indicado en 1993. Tras el asesinato del Che en octubre de 1967, la revista Casa de las Américas (número 46, enero-febrero de 1968), publicó una serie de trabajos dedicados a la figura de Che, entre los cuales debería haber estado la carta de Althusser, previamente solicitado. Como señala Fernández Retamar en su presentación, el escrito de Althusser (fechado el 25 de octubre) llegó en diciembre de 1967, en el momento en que el número de la revista ya estaba imprimiéndose, por lo que fue imposible incluirla: “pocos días después de recibir aquella carta, Althusser me escribió otra, fechada el 26 de diciembre, en que, como se leerá, me expresó su deseo de que no se publicara la declaración incluida en la anterior, que queríamos hacer, como se hubiera podido hacer, porque en el número 47 de Casa recogimos no pocos textos sobre el Che que recibimos tardíamente…”.

 

Carta de Louis Althusser a propósito de ¿Revolución en la Revolución?*

Querido Régis,

            He podido leer tu folleto: ¿Revolución en la Revolución? con el interés que adivinas. Pienso que contiene lo esencial de las tesis a las cuales hacías alusión cuando nos vimos en octubre en París. Es un texto notablemente claro, vivaz y apasionante-apasionado. No son solamente cualidades de forma, sino también, si entiendo bien, cualidades políticas. No sé cuáles son los textos públicos que tratan en Cuba o América Latina las cuestiones que planteas, pero dudo que tengan las mismas cualidades, y de hecho, la misma eficacia y el mismo alcance político.

            Sin embargo, esta lectura no me ha dejado enteramente satisfecho. Te digo enseguida que “puede ser” que este sentimiento se deba a una doble circunstancia: 1)mi ignorancia de las condiciones existentes en América Latina (no las percibo sino a través de tus antiguos trabajos por una parte y de algunos artículos que se pueden leer en Francia –Le Monde, Les Temps Modernes– y los discursos de Fidel que tratan de esas cuestiones; 2) las alusiones que contiene sin duda tu texto a tal o cual situación bien conocida de tus lectores, pero que  para mí quedan como cuasi letra muerta (en muchos pasajes de tu libro, pareces hacer alusión a acontecimientos o realidades que no he podido calar de parte a parte. Agrega a esta doble circunstancia todo lo que puede resultar de mis propios “reflexiones” (retomo tu palabra), de no estar en el asunto, estar entonces en el exterior, a las vez protegido y cegado por este “exterior”.

            Bajo estas reservas, quisiera hacer respecto a tu texto algunas observaciones que siguen aquí:

            Las agruparía bajo el comentario general siguiente: puede ser que tus tesis sean justas, pero tu texto no da verdaderamente la demostración positiva, se contenta en general en dar lo que se puede llamar una demostración negativa.

            Me explico: tú procedes por eliminaciones sucesivas de líneas políticas erróneas, sean oportunistas, sean espontaneístas (autodefensa armada, insurrección sindical trotskista, propaganda armada, etc.). En estos casos, se puede decir que tu demostración es convincente: haces intervenir argumentos y hechos a la vez incontestables y en orden también bastante convergente para dar a tu discurso la fuerza de la evidencia adquiridapor el razonamiento. He tomado muchas cosas al leer estos capítulos muy claros y muy bien argumentados. Es por esto que te digo que tus demostraciones negativas son buenas.

            El resultado de este proceder es así el poner de relieve un espacio teórico y político. Cuando se ha descartado tal o cual línea, no queda ya en la materia que se examina sino un cierto número de otras líneas (en tu caso, la vietnamita y la china), después de lo cual, si se las descarta a ellas también, no queda más que un espacio libre, que se podrá entonces llenar con una nueva tesis.

Pero no vayamos demasiadode prisa. Uno de los momentos más interesantes de  tu libro es aquel en el que examinas las tesis vietnamita y china. Las más interesantes, porque allí te  entregas a un examen comparado de las condiciones históricas de los países en cuestión. Es la naturaleza misma de la tesis que examinas para criticarlas la que te fuerza a este examen histórico de las condiciones propias de los países considerados. Antes, no habías tenido, por así decirlo, necesidad de tal recurso histórico. Te bastaba criticar las tesis y posiciones precedentes por sus propias contradicciones internas, las contradicciones de su sistema de proposiciones, para refutarlas: así la “autodefensa armada” –tal como la defines- es propiamente su concepto que la refuta (inmovilismo,  que implica un compromiso tácito con el enemigo de clase, o al contrario una vulnerabilidad extrema); así el insurreccionalismo permanente del trotskismo, es también su concepto que señala su condenación (el hecho de considerar a todo campesino y a todo obrero como socialistas por esencia, el hecho de creer que bastar una huelga general insurreccional para tomar el poder, en resumen la colocación del obrerismo sobre lo que sea – y en definitiva el antihistoricismo fundamental del trotskismo, su perpetua caída en la “metafísica”, etc.). Lo mismo vale para una cierta concepción mística de las relaciones entre el Partido y la guerrilla (en donde el Partido y su dirección se queda permanecenen la ciudad y dirigen la guerrilla de lejos, etc.). Ahora bien, en el caso de Vietnam y de China, tenemos que ver con  éxitos históricos, luego con realidades que lejos de ser condenadas por su concepto, son sostenidas por él, y que no se las puede entonces descartar por un simple análisis de las contradicciones de su concepto, como anteriormente (en particular no se puede decir que la Dirección de la lucha tiene por lugar de residencia la “ciudad” con todos sus riesgos…). No es entonces a causa de su concepto que las descartas, sino a causa de las realidades históricas a las cuales respondía adecuadamente este concepto. El nervio de tu argumentación deviene entonces: a otras, a toda otra realidad histórica, son necesarios evidentemente otros conceptos, otras tesis políticas. Es por eso que estás obligadoa comprometerte en un breve pero importante análisis comparado de las condiciones históricas respectivas. Cuando digo que estás “obligado” a comprometerteen este análisis de historia comparada, no quiero decir que lo haces a regañadientes. Quiero decir que tu objeto te ha obligado a seguir esta vía, que me parece la única vía fecunda, puesto que es en tal caso un objeto serio y verdadero.

            Pero dejemos aquí este punto, que volveremos a encontrar.

            He aquí precisamente el lugar de mis reservas, o en todo caso de mis interrogantes.

            Una vez despejado el espacio por estas críticas sucesivas (comprendidas  todas las últimas que acabo de mencionar), tú dices: no hay allí sino una sola vía, la de la guerrilla, es ella la que debe tener el rol principal, es ella la cadena principal, es sobre ella que es necesario poner el acento, es ella el partido político “in nuce” [en germen], etc. Dicho de otra manera, reemplazas el espacio que acabas de despejar, por una tesis positiva que lo va a ocupar. Lo que me interesa, es la manera cómo presentas esta tesis, cómo la demuestras. Es aquí donde interviene lo que decía anteriormente: la falta de una demostración positiva.

            Por supuesto, no ten contentas con pronunciar el nombre de la guerrilla, tú hablas de ella abundantemente. Sin embargo, hablas de ella de un modo particular (del cual voy a decirte una palabra) que, en fin de cuenta, no altera el sentimiento del lector de que la validez de la guerrilla está menos probada por ella misma que por la debilidad de las otras formas de lucha pasadas anteriormente examinadas, que ella se sostiene menos por sus cualidades positivas que por lo negativo de las otras formas. Te aseguro, querido Régis, al leer (y te he leído tan atentamente como mi “conocimiento” del español me lo permite, es decir tanto más atentamente…) que tu “solución” interviene en tu texto, digo bien: en tu texto, un poco como un “deux ex machina”, como una solución completamente hecha y completamente encontrada que basta aplicar para que los problemas más graves sean de golpe, y al menos en el principio, y por consiguiente también después, zanjados.

            Paradojalmente, la relación de esta solución con las condiciones históricas propias en América Latina pasa por la imposibilidad de otras soluciones… Desde luego, la validez histórica de esta solución no produce dudasrespecto de Cuba, puesto que la vía cubana ha pasado por la guerrilla descrita. Desde luego,se percibe que tras  tus afirmaciones sobre el rol de la guerrilla está la experiencia revolucionaria de Cuba, y su éxito. Pero este sentimiento no hace sino reforzar la impresión que describía hace un instante: la “solución” que  tu propones obtiene toda su fuerza no de una demostración positiva de sus cualidades, sino del fracaso de otras (por consiguiente de la demostración de su carácter negativo), y ella es propiamente sostenida en la existencia (teórica) por el peso y el prestigio de la Revolución cubana que, desgraciadamente para nosotros,queda siempre en la sombra, en segundo plano,  como un testimonio prestigioso que podrá hablar, pero que (salvo en algunas circunstancias: citas de Fidel y del “Che”, el ejemplo de la gran huelga, tal o cual otro ejemplo) se calla, en todo caso se calla acerca de las condiciones históricas de su éxito. Aún allí, este silencio puede ser un silencio para mí, ignorante como soy de la historia real de la Revolución Cubana. Este silencio puede estar pleno de alusiones y de lecciones para tus lecturas cubanas o latinoamericanas pero dudo un poco de ello al menos leer el prefacio de Retamar y tus declaraciones en Granma que insisten sobre el hecho de que la Revolución Cubana no ha sido verdaderamente estudiada y comprendida. El resultado de todo este conjunto de circunstancias es que la “solución” que nos presentas queda “en el aire”, carece de una demostración positiva, quiero decir: carece no solamente de una demostración conceptual (de la no-contradicción de su concepto), sino también de una demostración apoyada sobre un análisis histórico en profundidad.

            Quisiera hacerte percibir este vacío de dos maneras.

            En primer lugar, para entrar a este punto: el modo con el cual hablas de la guerrilla y la justificas no deja de de sorprenderme. Hay, manifiestamente, para ti, un concepto de la guerrilla, me atrevería a decir un concepto “puro”, que presenta la particularidad de ser “autosuficiente”, entendamos por esto: 1) por contener en sí el principio de todas sus determinaciones y 2) por resolver por sí mismo sus propias contradicciones. Este concepto “puro” no se sostiene, como toda “pureza”, sino por ser opuesto a un “contra-concepto” que lleva sobre él todas las impurezas. El concepto “puro”, es aquel de la lucha “en la montaña”; el concepto “impuro”, es aquel de la vida “en la ciudad”, y de sus efectos políticos clásicos (partido político urbano, centralismo democrático, congreso, deliberaciones, tendencias, conflictos, constitución laboriosa de diversos Frentes unidos, delegaciones y proclamaciones en el extranjero, etc.). Cualquiera que sea la emoción que se puede  sentir ante la abnegación y los terribles peligros de la existencia de los guerrilleros en las montañas, la fraternidad de sus combates, sus sufrimientos y sus sacrificios, no pienso, querido Régis, que se pueda traspasar todo esto directamente, como lo haces, a atributo políticos. No es la pura y simple virtud de la lucha en común para “sobrevivir” en cada instante del día y de la noche lo que da a la fraternidad del combate de los guerrilleros un sentido político. Que ellos lo “vivan” así, es evidente y necesario; pero lo que ellos viven viene además que de su simple reunión en lugares precarios donde todo se tiene que conquistar hora por hora, si no minuto por minuto, viene al menos de razones históricas objetivas que los ha reunido en esta existencia. Lo que dices entonces, en este contexto, del rol determinante de lo “psíquico” (lo “biológico”), de las “nuevas reflexiones”, de las nuevas “disposiciones del espíritu”, lo que dices también de este espectáculo emocionante de amalgama que produce la fraternidad de los combates, de estos Indios que terminan por mezclarse con las gentes de las ciudades que no hablan su lenguaje, y sobre todo lo que dices de la “fusión” de las clases obreras y campesinas bajo el efecto del acercamiento (aproximación) en una lucha militar común; lo que haces resaltar como poseyendo en suma  las condiciones de existencia absolutamente diferentes de las condiciones de vida en una ciudad (donde basta ir a la casa del carnicero para encontrar carne totalmente recortada, en la farmacia para encontrar medicamentos…) – todo esto, lo relacionas directamente con unconcepto de guerrilla capaz de dar cuenta de todos estos efectos, cuando estos efectos son ellos mismos, a través de las condiciones de vida en la lucha en las montañas, los efectos de otras condiciones más generales, aquellas precisamente que han permitido el nacimiento de la guerrilla, pero sobre todo su supervivencia, su desarrollo y su éxito eventual, es decir las condiciones históricas de un país capaz de darse una guerrilla y sobre todo de sostenerla hasta la victoria. Podría ilustrar la misma observación de varias maneras. En primer lugar, diciéndote que la fraternidad de los combatientes en los peores combates (de ello Barbusse ha sido uno de los primeros testigos en la Gran Guerra) no es suficiente  para producir ella misma efectos políticos (y tu reconoces el posible equívoco de estos efectos en el caso, que citas, de guerrillas que se pueden utilizar para fines políticos sórdidos, o de guerrillas que pierden el sentido de su combate en ciertas circunstancias dadas: son pues esas circunstancias las que son determinantes, son ellas las que haría falta analizar para descubrir la ley de las variaciones, es decir la ley de lo normal y de lo patológico de las guerrillas). Pero prefiero emplear un lenguaje  más abstracto al cual serás también  sensible. Diría que tu análisis del concepto de guerrilla es un análisis abstracto, en la medida en que analizas el concepto de guerrilla (y sus efectos) independientemente de las condiciones históricas de existencia de la guerrilla. No protestes: sé que este reproche puede parecerte excesivo. Pero por el momento, diría que haces bien al intervenir las condiciones de existencia de la guerrilla, desgraciadamente estas condiciones de existencia son las condiciones de la vida y del combate en la montaña, no son condiciones históricas, son condiciones ante todo naturales. En el análisis de las condiciones de existencia del concepto de guerrilla, tienes en cierto modo la tendencia a hacer un poco como Feuerbach (guardando las proporciones): es la naturaleza que allí ocupa el lugar de la historia. Esto no corresponde ciertamente a tus intenciones profundas, pero es así que no se puede evitar de leerte, y debo decir que esto no es sin cierta ironía que uno se recuerda, leyéndote, de tu excelente crítica de los trotskistas que se mueven en la metafísica fuera de toda historia. Tu análisis del concepto de guerrilla, y de su contra-concepto (la condiciones de vida en la ciudad, y sus efectos políticos) quedan para el lector completamente en el aire, como esencias suficientemente independientes de todas las condiciones materiales de la historia real para poder dar lugar a deducciones teóricas y a consecuencias prácticas.

            Sin embargo, las condiciones históricas reales no estántotalmente ausentes de tu análisis. Esclaro que, aún en tu exposición del concepto de guerrilla, las realidades de la historia de las guerras populares que has analizado, luego descartadas como “no correspondientes a las condiciones de lucha en América Latina”, actúan sordamente sobre tus argumentos, forzándote a poner en evidencia estas condiciones propias de América Latina. Sin embargo, allí donde tocamos, y estarás de acuerdo, el punto absolutamente decisivo, tu argumentación no está del todo a la altura de las exigencias de  la cuestión. No tomo sino un ejemplo. Repetidas veces, dices que las experienciasvietnamita y china son intraspasables  a América Latina, pues el revolucionario no puede estar en “el pueblo como un pez en el agua”… porque la densidad demográfica es ínfima. Allí todavía, me parece que es la naturaleza (la demografía esta vez) la que ocupa el lugar de la historia. No digo que este argumento no tenga valor, pero manifiestamente no puede ser el índice de las condiciones históricas, hacer las veces de ellas. Sabemos después de Marx que la demografía no se aclara por sí misma. En cambio, lo que dices de las condiciones en las cuales los partidos comunistas respectivos se han formado, y que rigen hoy todavía sus formas de existencia y de lucha, y sus defectos, he aquí que es más convincente, pues es mucho más histórica. Pero en este mismo caso, tu análisis está apenas esbozado, y en todo caso falta un análisis puramente político y, que lo que es más, no toca a la política sino por la existencia de estos partidos  (cuando la política sobrepasa de lejos a los partidos políticos). Se busca en vano en tu texto un análisis o el esbozode un análisis, o la indicación de la necesidad absoluta de un análisis que vaya al fondo de las cosas, es decir que toca a aquello de lo cual la política no es, como lo decía Lenin, sino el “resumen”, a saber, las condiciones económicas. Tú mencionas en alguna parte la necesidad de analizar las combinaciones específicas de los modos de producción presentes en América Latina, pero no vas desgraciadamente más lejos de esta mención, y es una lástima, pues allí está el punto absolutamente decisivo. Solo un análisis de estas combinaciones específicas puede en efecto permitir conocer las razones de las formas tradicionales propias  que han revestido en América Latina las luchas de clases, en particular este fenómeno clásico del dominio del ejército sobre el Estado, los “golpes”, los golpes de Estado, sin hablar desde luego de la historia tan particular de los partidos obreros y de la lucha sindical y estudiantil. No basta decir que las condiciones son diferentes, y medir esta diferencia a falta de otra maneratomando por término de comparación las condiciones propias de tales o cuales otros países (Rusia, Vietnam, China). Es necesario sobrepasar estas comparaciones puramente negativas, y entrar en el análisis positivo de las condiciones específicas de América Latina. Es necesario en particular evitar a todo precio esta enfermedad ideológica de la tradición política de América Latina, que considera que todo es pura y simplemente un asunto de política, esta enfermedad infantil de América Latina, que está bien lejos de haberla superado, que es el politicismo. Si comprendo bien tu crítica del comportamiento “urbano” e “internacional”de los partidos políticos tradicionales, ella apunta a los efectos de esta enfermedad infantil. Estos efectos,  los relacionas a una esencia, a un contra-concepto: las condiciones de la vida “urbana”(en ciudades artificialmente “infladas” por la existencia de una burguesía compradora ligada a la economía imperialista de EE.UU.).No hay “condiciones de vida urbana” en general: al contrario, hay ciudades históricamente determinadas, cuyas relaciones de existencia corresponden a las relaciones de clase nacional e internacional. No tienes sino algunas palabras al pasar por alto estas condiciones de clase, y está aún casi tentado, si mi memoria es exacta, de hacer pasar la frontera de clases entre la montaña y la ciudad. Sería mucho más fecundo y precioso emprender un análisis marxista de los agrupamiento urbanos en América Latina y ver qué efectos  de su estructura de clase, sobre la base de su posición económica muy particular, emanan de eso, a través de las “condiciones de existencia” en aquellas ciudades (que no son cualesquiera ciudades, ni de las ciudades en general), sobre las formas de lucha tradicionales, sindicales, políticas, incluidala tradición de los “golpes de Estado” con el auxilio del ejército, y sobre las esperanzas que ciertos partidos, hasta incluso los comunistas, han podido poner en estos “golpes de Estado”. Hay sobre este punto muy preciso una reflexión política muy profunda y justa de Fidel: no creía en el “golpe de Estado” militar, y toda la historia de las relaciones del ejército rebelde con los militares se explica por esta opinión  política extremadamente justa. La mencionas en tu texto, pero presentas esta opinión como una suerte de consecuencia de la naturaleza del concepto de guerrilla. Creo que el instinto y la inteligencia política de Fidel iban mucho más lejos. No es en función de la esencia de la guerrilla que él tenía esta reflexión aguda, sino a causa de la naturaleza histórica determinada de las relaciones que el ejército mantenía en Cuba con el poder político, relaciones ininteligibles fuera de un análisis de la situación de clases en Cuba, y especialmente en las ciudades.

            Y ya que estoy en Cuba y en Fidel, y a propósito de ellos puedo retomar las  mismas observaciones  precedentes. Retamar nos dijo que eres el primero en tener acceso a las fuentes y documentos de primera mano sobre la historia de la revolución cubana. No se encuentran sino algunos trazos en tu texto sobre (todo extractos de cartas de Fidel), y lo que citas no nos informa sino sobre los métodos preconizados por Fidel para la conducción de la guerrilla (aparte de una o dos excepciones). Esperamos otra cosa, tenemos necesidad de otra cosa, justamente para comprender lo que invocas a justo título: el carácter excepcional, sin precedente, de los caracteres y de las condiciones de la Revolución cubana. Es allí que esperamos que eventualmente rectifiques los análisis, los primeros análisis que han sido propuestos, de las condiciones que permitieron no solamente el desencadenamiento, sino también el desarrollo y el éxito de la rebelión y de la revolución conducidas por Fidel, entre los cuales el análisis de Arnault que por otra parte tú citas, para mencionar a la vez su interés y tus desacuerdos. Este libro existe. Es lo que es. No puedes contentarte con una introducción breve y declarar tu desacuerdo. Es necesario entrar en los detalles, y convencernos. Hay que hacerlo mejor. Una declaración no es una demostración. Para mí, y a través de los pocos documentos que nos das (retengo a este respecto  la actitud de Fidel frente 1) a la huelga general y 2) a los golpes de Estado militares), quedo convencido que hay allí materia de importancia  a descubrir, a condición de entregarse a análisis serios, minuciosos, y racionalmente conducidos, no solamente en el examen de las condiciones históricas específicas de Cuba y de su Revolución, sino también en el examen de la manera con la cual Fidel ha conducido las operaciones militares y ha dirigido la acción política. Estoy absolutamente seguro de ello, simplemente a partir de estos dos índices que tú mismo nos das (su actitud ante la huelga general y su actitud ante el ejército profesional). Te tomo la palabra seriamente: sí; tal o cual decisión de apariencia militar tiene un contenido y un sentido político. Es necesario descubrir este sentido y este contenido bajo la apariencia puramente “técnica” de las decisiones militares. Pero esto no es posible sino sacando a luz  lo que confiere a tal decisión aparentemente militar un sentido profundamente político: las condiciones económico-políticas de la formación social cubana de entonces.

            Es solamente sobre la base de esta confrontación de las condiciones económico-políticas por una parte y de las medidas militar-políticas por la otra (comprendidas las formasde organización de la lucha armada y política) que se podrá:

            1.- definir lo que constituye la especificidad propia de la experiencia cubana;

            2.- definir lo que constituye la situación de los países de América Latina en general y de tal o cual país en particular;

            3.- decidir la primacía de tal o cual forma de organización y de lucha, y de la necesidad de proponerla, imponerla, y extenderla.

            Sé bien que las circunstancias no permiten siempre hacer este trabajo con toda tranquilidad y en paz. Están las exigencias urgentes de la lucha. Pero a veces, lo sabes, es políticamente urgente tomar perspectiva, y entregarse  a los estudios delos cuales todo depende. Marx y Lenin nos han dado los primeros ejemplos, y puede ser que el “Che” por su parte esté siguiendo actualmente este ejemplo. Este tiempo tomado a la lucha puede en definitiva hacer ganar tiempo a la lucha misma. No hay ninguna duda a mis ojos que tú estás, a la vez por tu formación y tu información, y también por las cualidades de tu espíritu, en buena posición para ayudar a este trabajo indispensable.

            Una vez más, repito que puede ser que las tesis que defiendes en tu libro sean justas. Digo que incluso en función de la “vía corta” que has tomado, ellas no están demostradas positivamente. Queda por hacer esta demostración positiva. No nos hagamos ilusiones: esta demostración positiva no es un asunto de retórica, no se trata de mostrar al derecho lo que has refutado al envés. Se trata de ir a examinarcada una de las piezas, y si me atrevo a decir “en el terreno”, estas condiciones históricas determinantes, absolutamente determinantes, que están más o menos ausentes de tu libro. Se trata entonces de aceptar también el riesgo de tener que modificar, una vez hecho este trabajo, ciertas conclusiones, si hay lugar. Creo que es el deber de todos los intelectuales de la clase obrera y de la Revolución. Ellos reciben del pueblo en lucha una delegación de conocimiento científico. Deben cumplirla con el mayor cuidado, siguiendo el ejemplo de Marx que consideraba que nada era más importante para las luchas del movimiento obrero y sus combatientes, que el conocimiento más profundo y más riguroso, sacrificando su vida a ello.

 

Louis Althusser: Ante la muerte del Che Guevara

 

París, 25 de Octubre 67.

Querido Retamar:

            Recibí tu telegrama y tu carta. Te cablegrafié que estoy enteramente de acuerdo con tu proyecto de publicar mi carta a Régis, así como con los términos del chapeau. En efecto, las circunstancias lo imponen.

            Me sacudió la muerte del “Che”. Esa muerte trágica, el proceso de Régis y la suerte que le amenaza me producen un dolor y una interrogación lancinantes. No sólo un dolor, sino también una interrogación. Tú me entiendes.

            Me pides una página o algunas líneas sobre el “Che” para el número especial de casa.

            Lo que pudiera decir, como simple individuo, pudieran decirlo otros muchos, y ciertamente mejor que yo. No sólo todos los que conocieron al “Che”, sino también todos aquellos para quienes existió y existe, aún sin que lo conocieran: militantes y hombres del pueblo. Su testimonio es infinitamente más valioso y tiene más peso que el de un simple intelectual.

            Si es absolutamente necesario que me pronuncie (¿pero es absolutamente necesario?), lo haría como intelectual comunista, es decir, como intelectual que trata de ser ideólogo de la clase obrera (Lenin emplea esta fórmula), del que se espera, como de todos los revolucionarios concientes, que vea un poco más allá de su dolor y su emoción, en síntesis, que sea capaz de reflexionar sobre el ejemplo y sobre la muerte del “Che”.

            He aquí lo que diría, teniendo en cuenta la situación actual, si fuera absolutamente necesario que hiciera una declaración pública.

            “Como millones de hombres en el mundo, me sentí sacudido por la muerte del “Che” y las circunstancias de esa muerte, ocurrida en combate.

            Sabemos desde hace mucho tiempo que el “Che” no puede ser olvidado. Ahora sabemos lo que nos ha dejado: no sólo su vida, sino también su muerte, para que meditemos.

            Con su vida, el “Che” nos dejó un admirable ejemplo de conciencia, de voluntad, de coraje y de abnegación revolucionarios. Su muerte llama a todos los revolucionarios a cumplir con su deber: la Revolución.

            El “Che” nos deja una definición marxista-leninista de la estrategia general de la lucha de las clases revolucionarias en la América Latina: en su conjunto, la lucha revolucionaria de masas de la América Latina pasa y pasará necesariamente por la lucha armada.

            El ejemplo del “Che” impone a los revolucionarios el deber de no olvidar jamás la estrategia general que él definió.

            Pero la muerte del “Che” impone a los revolucionarios otro deber. Los revolucionarios deben sobrepasar su emoción, y cerrar sus filas. Los revolucionarios deben reflexionar sobre las condiciones de la muerte en combate del “Che”, sobre las condiciones de la lucha que llevan adelante. Deben profundizar sus conocimientos y sus reflexiones sobre las relaciones de clases existentes en América Latina, en escala nacional, y en escala internacional; sobre las formas concretas de aplicación, en cada caso, y en cada etapa de la lucha, de la estrategia general definida por el “Che”; sobre las tácticas particulares a poner en práctica que correspondan concretamente a cada caso y a cada momento.

            No se puede reflexionar concretamente fuera de la lucha. Como la lucha de clases es internacional, los revolucionarios del mundo entero pueden contribuir a definir una estrategia general, pueden comprenderla, apreciarla y aprobarla. Pero sólo los revolucionarios inmersos en la lucha en una región del mundo están en condiciones de reflexionar concretamente, pueden analizar objetivamente las relaciones de fuerza económicas, políticas e ideológicas de la lucha de clase que libran, para definir las tácticas adecuadas a su lucha.

            El “Che” deja a los revolucionaros, con su vida y con su muerte, ese gran ejemplo. Nunca dejó de unir la reflexión y la lucha. Puso al servicio de su lucha toda su inteligencia, toda su lucidez.

            Los revolucionarios seguirán ese ejemplo. Las condiciones en las que él luchó y murió imponen a los revolucionarios la tarea, indispensable para la victoria de su causa, de profundizar, en la lucha misma, el análisis de las relaciones de fuerza en las situaciones concretas de la lucha de clases, para definir las tácticas apropiadas a llevar a cabo, en cada caso, y en cada momento, según la estrategia general de la lucha revolucionaria en la América Latina.”

            He ahí, en términos generales lo que diría. Quizás el “Che” no hubiera estado de acuerdo con todas las formulaciones, pero esos desacuerdos parciales forman parte de la lucha por la que se sacrificó. Un verdadero canto fúnebre no puede dejar de ser al mismo tiempo una reflexión política, cuando lo que se conmemora es la muerte de un hombre político. Dicho esto, no te oculto que prefiero que no publiques nada mío. Pero si es absolutamente indispensable, y si este texto puede ser publicado, te lo doy.

            En cuanto al fondo de las cuestiones, al que simplemente toco de modo alusivo en esas líneas, he aquí mi sentimiento.

            La exigencia de la reflexión, del análisis, de la definición de tácticas concretas no implica poner en tela de juicio la estrategia general del “Che”, sino, por el contrario, realizarla. En su conjunto, la revolución en la América Latina pasa y pasará necesariamente por la lucha armada. Pero esta estrategia general es una estrategia general que, enunciada de tal forma, resulta abstracta. Ella exige su realización en las formas concretas de lucha, que correspondan, para cada país, al contenido de clase de cada momento de la lucha. Por tanto, se impone definir las formas concretas de organización, los objetivos concretos (en una lucha revolucionaria de larga duración esos objetivos varían con el desarrollo de la lucha, y las modificaciones en las relaciones de clase), las tácticas concretas y los métodos de lucha concretos que se correspondan con los objetivos concretos de cada etapa importante de la lucha de clase.

            Esas diversas definiciones (organizaciones, objetivos, tácticas, métodos, etc.) se basan a su vez sobre la estrategia general y sobre el análisis concreto, conducido de acuerdo con los principios de la teoría marxista, así como de las relaciones de clase económicas, políticas e ideológicas que existen en cada país, y en cada momento.

            Una estrategia general justa no es suficiente. Hacen falta organizaciones, objetivos, tácticas y métodos de lucha correctos y justos, que no se pueden definir sin los resultados concretos de este análisis concreto de las relaciones de fuerza que constituyen el estado presente, y las potencialidades de la lucha de clases en cada país, y en el conjunto de los países.

            Ahora bien, en lo que he podido leer del “Che”, y el libro de Régis, se encuentra una definición de la estrategia general, cuya demostración se basa sobre un análisis global de la lucha de clases; se encuentra también la definición de una organización militar, de su táctica y de sus métodos de lucha (la guerrilla), pero no se encuentra el análisis concreto sobre el estado de las fuerzas de la lucha de clases en cada caso.

            La guerrilla resulta el objeto de una simple afirmación, y no de una demostración basada sobre un análisis, o más bien sobre los análisis de clase concretos. Por otra parte, se trata de una organización única, encargada de todas las tareas, sin que su unicidad esté fundada demostrativamente en análisis concretos.

            En ausencia de análisis concretos, que en ese nivel lo deciden casi todo, en ausencia de análisis concretos de las relaciones de clases en las situaciones concretas, por una parte; en presencia de una sola forma de organización (que no es objeto de ninguna demostración basada sobre análisis concretos), por otra parte, se tiene la impresión de un corto circuito. De modo brusco se coloca la estrategia general en relación con una forma única de organización con táctica y métodos propios. En ese corto circuito desaparece un término importante: la definición de objetivos concretos (que implica necesariamente su carácter gradual como su cambio en función de los desarrollos de la lucha de clases). Se remplazan los objetivos concretos por un objetivo global, que es abstracto: la victoria de la revolución, la toma del poder. La ausencia de análisis concretos y la ausencia de objetivos concretos por etapas van de la mano de ese corto circuito de la estrategia general y de la organización única y de la táctica propia.

            Tú sabes que todo depende en definitiva de la validez de la tesis de Régis acerca de las relaciones entre la guerrilla y el Partido. Por dos razones: porque la tesis general de Régis es, como tesis general, discutible (que la guerrilla sea el Partido in nuce); y también, y sobre todo, porque la tesis de Régisreduce los problemas complejos de la lucha revolucionaria de masas a ese único problema: las relaciones entre la guerrilla y el Partido. Las cosas no son tan simples. Considerémoslas en orden de importancia creciente.

            1/ La tesis de Régis (relaciones entre la guerrilla y el Partido) concierne a la relación entre, por una parte, la organización militar de la lucha de clases revolucionaria y, por la otra, la organización política de la lucha de clases. Es una cuestión muy importante, pero no la más importante.

            2/ La cuestión más importante, decisiva en última instancia, no concierne a la relación entre dos organizaciones, sino a la relación entre la organización u organizaciones por una parte, y las masas populares por otra. Esta articulación entre una o varias organizaciones y las masas es capital, porque, como lo quiere[n] la teoría y la experiencia revolucionaria marxista-leninista, son las masas las que hacen la historia en última instancia.

            En una lucha popular como la que se desarrolla en América Latina es necesario, por tanto, tomar en cuenta las dos articulaciones y no una sola. Es necesario tomar en cuenta no sólo la articulación entre la organización de lucha militar (la guerrilla) y la organización de lucha política (el Partido), sino también al mismo tiempo la articulación entre las organizaciones de lucha y las masas populares. Y es preciso no perder nunca de vista que de estas dos articulaciones una es decisiva en última instancia (la articulación organización / masas) y la otra, a pesar de toda su importancia (y a través de todos los desplazamientos de la dominante), le está subordinada.

            Si se mantienen firmemente estos principios, que yo no invento, los cuales están inscritos con todas sus letras en la experiencia revolucionaria existente, de ellos se derivan importantes consecuencias teóricas y prácticas.

            Si se tienen en cuenta estas dos articulaciones, así como la primacía de la segunda con respecto a la primera, se advierte que el concepto de guerrilla no resulta adecuado para designar los caracteres de la lucha en su conjunto, los caracteres del proceso de lucha que, sin embargo, siempre está más o menos presente en la conciencia de los guerrilleros políticamente más formados. El concepto que reconoce la existencia e importancia de esas dos articulaciones es el concepto de guerra popular, con todas las exigencias que él implica. En la primera fila de esas exigencias: el pueblo. El pueblo son las masas populares. Las masas son el conjunto de clases y grupos sociales que están de un mismo lado en la lucha, contra el mismo enemigo. El contenido del pueblo varía según las etapas de la lucha de clase: según las etapas de la lucha, una clase o un grupo social dados se une al pueblo o lo abandona para pasarse al lado opuesto.

            De aquí se infiere que es preciso saber siempre qué es el pueblo, en cada momento de la lucha, dónde está el pueblo, cómo está constituido, qué quiere, de qué es capaz, etc. De ahí la necesidad vital de análisis concretos de la situación de las clases y de las relaciones de clase.

            Se infiere que ninguna organización puede vivir sin conseguir el apoyo del pueblo, por reducido que sea ese pueblo al inicio, sin tratar de obtener rápidamente el apoyo del pueblo. Por ello es preciso que la organización defina objetivos concretos, que corresponden a lo que quiere el pueblo, y sepa traducirlos en consignas concretas. Es sobre esta base que pueden emprenderse acciones, incluso por parte de la guerrilla. Sin objetivos populares concretos, que pueden obtener la adhesión del pueblo, o al menos de ciertas capas populares para desde ahí alcanzar a otras capas más amplias, la acción de las organizaciones es estéril, y ciertas organizaciones, que no pueden vivir sin el apoyo directo del pueblo, pueden desaparecer, o ser destruidas.

            Esto no quiere decir que hay que abandonar un solo instante el principio de la guerrilla. Lo que quiere decir es que en una guerra de clase prolongada como la que se prepara en la América Latina, hay que situar a la guerrilla en su justo lugar, en función de las dos articulaciones que he indicado, y no esperar milagros rápidos de una organización que es un elemento capital de la guerra popular, pero que sólo puede ejercer su función en un conjunto complejo definido, en que el estado de las masas en la lucha de clases desempeña el papel determinante en última instancia.

            Sé que a este esquema general (que no es más que un esquema) se le puede oponer el ejemplo de Cuba, donde las cosas no sucedieron de esa forma. En Cuba la guerrilla pasó con gran rapidez y una facilidad relativa de la simple guerrilla a formas de la guerra popular. Pero este resultado tiene causas específicas que merecerían ser analizadas: la situación de la lucha de clases en la misma Cuba por una parte, la coyuntura internacional por otra (los Estados Unidos no intervinieron), permitieron ese paso rápido y (relativamente) fácil. No es seguro que las cosas sucedan de la misma manera en los otros países de la América Latina. La situación interna de la lucha de clases puede ser diferente allí (hasta donde conozco, en Bolivia los campesinos tomaron posesión de las tierras al ocurrir la revolución del MNR; la consigna movilizadora de los campesinos, la consigna secular de los campesinos, ¡la tierra para los campesinos!, no podía desempeñar allí, a pesar de la atroz miseria campesina, su papel revolucionario); igualmente es distinta la situación de la lucha de clases en el plano internacional (los Estados Unidos intervienen ahora directamente, con métodos que, por el momento, desgraciadamente parecen ser relativamente eficaces). La coyuntura que permitió a la guerrilla cubana desembocar rápidamente en una forma de guerra popular (apoyo y participación activa de las masas) no existe quizás en ningún lugar de la América Latina. Es imposible pronunciarse sobre este punto sin análisis concretos. No es posible pensar, a priori, que la guerrilla desembocará rápidamente y por sus propios medios en una guerra popular.

            Si ello fuera así (y es posible que yo me equivoque, es posible que se hayan hecho análisis concretos), habría que pensar el papel de la guerrilla, indispensable, en función del proceso de desarrollo de la guerra popular, que amenaza ser una guerra prolongada. Si ello fuera así, las exigencias que indiqué (las dos articulaciones y sus consecuencias) deben tomarse en consideración para asignarle a la guerrilla no sólo su lugar de intervención en el espacio, sino también sus formas de intervención en el tiempo, y sus condiciones de intervención (mínimo de apoyo popular, perspectivas de un incremento del apoyo de las masas populares), al igual que los objetivos, las tácticas, los métodos concretos del conjunto de la lucha, en sus distintos momentos. Poner en primer plano el concepto de la guerra popular, con todas sus consecuencias, es reconocer el papel determinante de la segunda articulación (organizaciones / masas). Ello está en línea con todas las formas  de experiencia legadas por el movimiento obrero en las disímiles luchas que éste ha emprendido (tanto las frustradas por el fracaso como las coronadas por la victoria).

            Sé que es fácil decir estas cosas desde lejos y escribir frases sobre una hoja de papel. No tengo en forma alguna la pretensión de enseñar nada a nadie. No hago más que recordar principios probados, y probados por innumerables luchas, sea cual fuere la forma. Sólo me permito esta llamada dentro de los límites, extremadamente estrechos, en que un intelectual, que puede tener, al menos a través del estudio, acceso a las lecciones de esas experiencias de lucha del movimiento obrero, puede auxiliar con ello a compañeros que hacen infinitamente más que él, porque ellos sí están en la lucha en la que a menudo dejan la vida. Pero dentro de esos límites creo que es mi deber hacer esta llamada.

            Si juzgas útil dar a leer estas últimas consideraciones a compañeros responsables –o a uno de ellos–, lo dejo a tu buen juicio. Por mi parte, no dirijo lo anterior más que a ti.

Un abrazo.

Althusser.[2]

París 26 de diciembre 67

Querido Retamar:

            Sin noticias tuyas, ni por la Revista, ni por carta, después de tus llamados urgentes de octubre, y mis respuestas.

            Recibí el último No. de Casa.

            Si puedes no publicar nada, ni mi carta a Régis ni mi “página” sobre el “Che”, ello es, desde mi punto de vista, la mejor solución. Cuando te digo “desde mi punto de vista”, tengo en cuenta lo que imaginas: intereses generales, los de nuestra causa común.

            Pero me gustaría mucho que respondieras mi carta, a título personal, y que me dijeras lo que túpiensas de las cuestiones sobre las cuales te doy mi opinión. Ello me es tanto más necesario por cuanto no tengo con las realidades latinoamericanas las mismas posibilidades de contacto que tú.

            Sé que estás muy ocupado, sobre todo con vuestro “Congreso” de enero.[3] Pero aquellas cuestiones son demasiado importantes: debes poder encontrar un momento para responderme.

            Espero tu carta.

            Te abrazo.

Althusser.

ENS

45 calle de Ulm.

París 5e.[4]


[1] El ensayo de Debray fue publicado en enero de 1967, en los Cuadernos de Casa de las Américas. Tuvo una importante resonancia, como lo demuestra el hecho de que los cien mil ejemplares de la primera edición se agotaron en una semana. Otras revistas del continente también lo publicaron, como es el caso de “Sucesos” en México, y la Revista Punto Final en Chile.

 

 

[2] El último párrafo, la despedida y la firma están manuscritos. (N. de la R.)

[3] Se refiere al que sería conocido como Congreso Cultural de La Habana: Cf. Casa de las Américas, n. 47 (marzo-abril de 1968), passim; y n. 48 (mayo-junio de 1968), p. 149-151. (N. de la R.)

[4] La firma está a máquina, pero está inicialada a mano. Los datos de la dirección también están manuscritos. (N. de la R.)

“Presentación”* a Althusser, Louis, Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey y Jacques, Rancière. Lire Le Capital. París, Quadrige-PUF, 3° ed. 1997

 

Traducción castellana de Pedro Karczmarczyk (UNLP, IdIHCS, CONICET). Las notas del traductor se insertan entre corchetes [ ]. El texto aparece firmado por “Los editores”, que son E. Balibar, P. Bravo Gala e Y. Douroux, de acuerdo a una indicación en el mismo: “Esta tercera edición ha sido establecida por Étienne Balibar y Pierre Bravo Gala, con la colaboración de Yves Duroux.” (ver infra).

La obra colectiva Leer El capital, de la que presentamos aquí una nueva edición, se encontraba hacía muchos años agotada e inhallable. No por ello ella había dejado de funcionar como un hito y de servir de referencia en los debates e investigaciones suscitadas por el pensamiento de Marx (más allá de las diferentes corrientes del “marxismo”), o sobre el objeto y el estatus de la epistemología (capturada entre los modelos “internalistas” y “externalistas”), o sobre los problemas de filosofía política y filosofía de la historia que suscita la crítica de la categoría de “sujeto”, de la cual, la noción de estructuralismo sirvió durante un tiempo de señal, más allá de las inexactitudes que serán evocadas más abajo.

Estos tres contextos teóricos son típicos del movimiento intelectual de los años 1960, cuyos efectos se siguen haciendo sentir hoy día. Leer El capital[1] es particularmente representativo de su conjunción. Esta obra se sitúa, en efecto, en el punto de encuentro (y de tensión mutua) de diferentes proyectos que se hallarán constantemente entrelazados en los textos que siguen, donde cada uno de los autores busca aportar su propio esclarecimiento y su propio acento. El primero es la relectura crítica de la obra científica de Marx y la movilización de sus conceptos en el campo de las ciencias humanas. El segundo es la refundición de las categorías y las figuras de la dialéctica a la luz de la idea de una “causalidad estructural”. A su vez, ésta es inseparable de una reflexión sobre el alcance de los conceptos del psicoanálisis freudiano, más allá de las fronteras de la clínica propiamente dicha, y de una tentativa filosófica de sustituir a toda filosofía del conocimiento (es decir, de sus fundamentos o de sus criterios) por la problemática de una “lectura sintomática” de los textos, de la práctica teórica y de la producción material de los “efectos de conocimiento”. El último proyecto, que subjetivamente al menos, dirigía a los otros, es la búsqueda de una política comunista, de inspiración espinocista (o como lo formulaba también Althusser en esta época, “antihumanista teórica”), que la pensaría más como el devenir necesario de la libertad que como “la salida del reino de la necesidad” (según la célebre fórmula hegeliana de Marx en el libro III de El capital, retomada por Engels en el Anti-Dühring).

            Por todas estas razones, y sin haber cesado de generar discusión, e incluso polémica, Leer El Capital ha acabado por convertirse, a los ojos de muchos, tanto en Francia como en el extranjero, una suerte de clásico. No se trataba, sin embargo, en su origen, sino de la transcripción de un seminario desarrollado en la École Normale Supérieure (ENS) de la rue d’Ulm, durante el año escolar 1964-1965 bajo la dirección de Louis Althusser, quien ejercía allí entonces las funciones de un “preparador asociado” («agrégé répétiteur») y de secretario de la sección Letras.[2] Recordemos brevemente las circunstancias, antes de dar las indicaciones necesarias sobre el establecimiento de la presente edición y sobre lo que la distingue de las anteriores.

            El seminario al que remite Leer El capital se inscribía en el marco de las actividades formativas en investigación organizadas en la École de acuerdo a la propuesta de los docentes o a la demanda de los alumnos (y, el caso más frecuente, luego de la concertación entre ambos). En principio estas actividades se dirigían a los alumnos de una sección determinada (en este caso la sección de filosofía), pero podían también abrirse a los de otras secciones (científicas y literarias) y a un número más o menos elevado de auditores y participantes externos al establecimiento. Los seminarios organizados por Althusser en los años precedentes versaban sobre El joven Marx (1961-1962), Los orígenes del estructuralismo (1962-1963), Lacan y el psicoanálisis (1963-1964). El de 1964-1965, consagrado a la relectura colectiva de El capital de Marx y a la demostración de su alcance filosófico general, constituía una suerte de recapitulación y de relanzamiento de sus logros.

            La continuidad de estos trabajos estaba asegurada por la referencia explícita o implícita (pero en absoluto exclusiva) a los primeros ensayos teóricos de Althusser (más tarde reunidos en Pour Marx, Libraire F. Maspero, 1965)[3] y en Positions, Éditions Sociales, 1976),[4] así como por su colaboración con algunos “normaliens” desde el año 1958, que aunque sin formar propiamente un grupo, compartían un cierto número de intereses y de compromisos. El seminario sobre El capital, planeado hacia el fin de año anterior, había también sido preparado colectivamente por Althusser, Etienne Balibar, Yves Duroux y Jacques Rancière (entonces alumnos del 5° año de la ENS). Yves Duroux y Jean-Claude Milner realizaron previamente una traducción (inédita) del texto de Marx “Formas anteriores al modo de producción capitalista”[5]. Robert Linhart, al regresar de un viaje de estudios en Argelia, fue también incluido en las discusiones preparatorias. Pierre Macherey, que ya había dejado la École, volvió para participar en estas reuniones. Roger Establet, también un antiguo alumno de filosofía, redactó posteriormente una contribución que permitió concluir el volumen.

            Existía también, naturalmente, una circulación de ideas, no institucionalizada, aunque sí sostenida, con otros lugares teóricos. Mencionemos ante todo el seminario de Georges Canguilhem en el instituto de historia de la ciencia de la Universidad de París, al cual asistían, año tras año, muchos alumnos de Althusser,[6] así como el de Lacan, que se había trasladado a la École normale supérieure a partir de enero de 1964.[7] Pero, para limitarnos aquí a los temas que son evocados en Leer El capital, los cambios de ideas o de interrogantes tuvieron también lugar con otros grupos. Señalemos, por ejemplo, que en el momento de la publicación de El pensamiento salvaje (1962), Claude Lévi-Strauss había venido a discutir a la ENS su crítica a la concepción sartreana de la dialéctica y de la historia, en presencia en particular de Lucien Goldmann y de Lucien Sebag. Mencionemos igualmente el seminario de Charles Bettelheim sobre los problemas teóricos de la planificación socialista en la Escuela práctica de altos estudios (EHPE, sección VI) y de los trabajos de Claude Millassoux en el Centro de estudios africanos dirigido por G. Balandier en la EPHE.[8]

            El seminario sobre El capital se desarrolló en la Sala de actas de la ENS (rue d’Ulm) en una decena de sesiones entre el fin de enero y el comienzo de abril de 1965 en presencia de un auditorio ampliado en relación a las sesiones habituales, pero que no superaba la treintena de personas. Luego de la apertura a cargo de Althusser, la primera exposición estuvo a cargo de M. Godelier, quien retomó los temas de tres artículos que había publicado algunos años antes en la revista Economie et politique.[9] Él fue seguido, en orden, por Rancière, luego por Macherey, luego volvió Rancière para finalizar su exposición, luego el propio Althusser, y finalmente Balibar. En cada ocasión las exposiciones eran continuadas por discusiones que involucraban a toda la audiencia.[10]

            Después del seminario, Althusser le pidió a los participantes (con la excepción de Maurice Godelier) que redacten y revisen sus intervenciones. Él mismo escribió en algunos días el prefacio “De El capital a la filosofía de Marx” en el curso del mes de junio. Roger Establet, que había seguido el seminario a distancia, envió su propio ensayo “Presentación del plan de El capital”. Los dos volúmenes así constituidos iban a inaugurar, al mismo tiempo que la reunión de ensayos Pour Marx, la nueva colección “Théorie”, publicada bajo la dirección de Althusser en las Editions Francois Maspero. Constituyendo los volúmenes II y III, aparecieron en noviembre de 1965.[11]

            La primera edición en dos tomos (t. 1: Louis Althusser, Jacques Rancière, Pierre Macherey; t. II: Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet) contenía, luego del prefacio de Althusser, la siguiente ADVERTENCIA (t. I, p. 92-93)

ADVERTENCIA

Las exposiciones que van a leerse han sido reproducidas en el orden en que han sido pronunciadas. Una excepción, el estudio de P. Macherey, que figura a continuación de la exposición de J. Rancière, se insertó entre la primera y la segunda parte de esta exposición.

El texto de R. Establet, así como el Prefacio (primer capítulo del t. I), han sido redactados posteriormente.

Puede parecer paradójico relegar al final del segundo volumen de una obra consagrada a El capital, una serie de observaciones que se ocupan del plan de la obra de Marx. Hemos resuelto esto por dos razones: ante todo, porque el plan de El capital no puede convertirse en objeto de reflexión más que bajo la condición de ser concebido como el índice de los problemas identificados por una lectura crítica de la obra; luego porque una “buena lectura” del plan, resumiendo esta lectura crítica, es la mejor introducción posible a la relación directa con el texto de Marx.

El lector podrá, mejor que nosotros mismos, apreciar los reencuentros, los solapamientos o las divergencias de nuestras exposiciones. Si nosotros hemos, cada uno a su manera, encontrado nuestro camino en el texto de Marx, hemos naturalmente, sea cual fuere nuestra libertad o nuestra testarudez, relevado las huellas anteriores a las nuestras y aun cuando no las hemos seguido, nos han servido de referencia. Así, nos han servido de referencia ciertos conceptos importantes, elaborados en otras circunstancias, y que están presentes en los textos: por ejemplo, las nociones agrupadas en torno al concepto de “causalidad metonímica”, definido por J.-A. Miller en el curso de un seminario precedente, que trataba sobre la lectura de Freud por Lacan.

El capital es citado en la traducción de las Editions Sociales (8 vol.). El número en cifras romanas indica el número de tomo, el número en cifras árabes, la página. Capital IV, 105, se lee Le Capital, Editions Sociales, t. IV, p. 105.[12]

Las teorías sobre el plusvalor (Theorien über der Mehrwert) han sido traducidas al francés por Molitor (ed. Costes) bajo el título Histoire des doctrines économiques, en 8 volúmenes. Empleamos la misma fórmula de referencia que para El capítal (Tomo, página)[13]

Nos ha ocurrido  a menudo tener que rectificar las traducciones francesas de referencia, incluida la traducción del primer volumen de El Capital por Roy, para seguir más de cerca el texto alemán, en ciertos pasajes, particularmente densos, o cargados de sentido teórico. Nos remitimos muy frecuentemente, en nuestra lectura, al texto alemán de la edición Dietz, donde El capital y las Teorías de la plusvalía cuentan cada uno con tres tomos.[14]

L. A.

            Al comienzo de 1968 (antes de los eventos de mayo-junio pero después de la “revolución cultural” china y de la constitución en Francia de las organizaciones maoístas, en relación a las cuales los autores de Leer El capital habían tomado posiciones divergentes), mientras que la primera edición estaba agotada, luego de haber conocido varias tiradas se planteó la cuestión de hacer una reedición en formato “de bolsillo”, permitiéndole obtener una difusión más amplia. El editor François Maspero propuso una edición en dos tomos más pequeños. En base a una propuesta de Althusser, esos dos tomos se limitaron finalmente a su propia contribución y a la de Étienne Balibar (t. I: L. Althusser: Prefacio: de El capital a la filosofía de Marx; L. Althusser “El objeto de El capital”, cap.s. I a V; t. II: L. Althusser “El objeto de El capital” (continuación), caps. VI a IX, Apéndice; E Balibar: “Sobre los conceptos fundamentales del materialismo histórico”). En esa ocasión, sus textos fueron revisados, modificados y corregidos en  numerosos puntos, de los cuales se encontrará el detalle hacia el final de este volumen. Esta nueva edición, “enteramente refundida”, (según la fórmula que figuraba en la sobrecubierta del libro) apareció a fines de 1968. Ella sirvió igualmente de base a las traducciones extranjeras, de las cuales la primera fue la traducción italiana (Feltrinelli, 1968), seguida por la española (siglo XXI, 1969) e inglesa (New Left Boos, 1970).[15]

            El tomo I de esa edición llevaba la siguiente Advertencia (Petite Collection Maspero, p. 5-6):

1. Esta edición de Leer El capital difieren en muchos respectos de la primera edición.

Por un lado, es una edición aligerada porque, para permitir la publicación bajo un formato reducido, hemos sustraído varias contribuciones importantes (las exposiciones de Rancière, Macherey y Establet).

Por otro lado, esta es una edición revisada y corregida, y por tanto en parte nueva: muchas páginas, especialmente en el artículo de Balibar, son inéditas en francés.

Sin embargo, las rectificaciones (cortes y agregados) que hemos aportado al texto original, no conciernen ni a la terminología, ni a las categorías y los conceptos utilizados, ni a sus relaciones internas, ni en consecuencia a la interpretación general que hemos dado a la obra de Marx.

Esta edición de Leer El capital, diferente de la primera,  reducida y mejorada, reproduce y representa entonces estrictamente las posiciones teóricas del texto original.

2. Esta última precisión era necesaria. En efecto, por respecto al lector y por simple honestidad hemos querido respectar integralmente una terminología y posiciones filosóficas que ahora nos parece empero indispensable rectificar en dos puntos precisos.

A pesar de las precauciones tomadas para distinguirnos de la ideología “estructuralista” (hemos dicho muy claramente que la “combinación” que se encuentra en Marx “no tiene nada que ver con una combinatoria”), a pesar de la intervención decisiva de categorías extranjeras al “estructuralismo” (determinación en última instancia, dominación, sobredeterminación, proceso de producción, etc.), la terminología que hemos empleado era en distintos respectos demasiado “vecina” de la terminología estructuralista para no dar lugar a un equívoco. Si se exceptúan algunas raras excepciones (algunos críticos perspicaces han visto bien diferencia), nuestra interpretación de Marx ha sido generalmente juzgada y reconocida, en honor a la moda actual, como “estructuralista”.[16]

Nosotros creemos que la tendencia profunda de nuestros textos no se relaciona, a pesar de los equívocos de la terminología, a la ideología “estructuralista”. Esperamos que el lector quiera acordarse de esta afirmación, verificarla y suscribirla.

Por el contrario, nosotros tenemos hoy toda la razón para pensar que una de las tesis que he avanzado sobre la naturaleza de la filosofía expresa, a pesar de todas las precisiones dadas, una tendencia “teoricista” cierta. Más precisamente, la definición, (dada en Pour Marx y retomada  en el prefacio de Leer El capital) de la filosofía como teoría de la práctica teórica es unilateral y en consecuencia inexacta. En esta ocasión no se trata de un simple equívoco en la terminología, sino de un  error en la propia concepción. Definir a la filosofía de manera unilateral como Teoría de las prácticas teóricas (y en consecuencia como Teoría de la diferencia de las prácticas) es una fórmula que no puede sino provocar efectos y ecos teóricos y políticos, sea “especulativos”, sea “positivistas”.[17]

Las consecuencias de este error, que afecta a la definición de la filosofía, pueden ser reconocidas y delimitadas en algunos puntos precisos del Prefacio de Leer el capital. Sin embargo, más allá de algunos detalles menores, estas consecuencias no arruinan el análisis de El capital que hemos dado (“El objeto de El capital” y la exposición de Balibar).

Tendremos la oportunidad de rectificar la terminología y de corregir la definición de la filosofía en una serie de estudios próximos.

L. Althusser

            En 1973, Althusser y François Maspero quisieron completar estos dos tomos de manera de reencontrar la integralidad del texto inicial. Jaques Rancière reclamó entonces que su propia contribución fuera precedida por un prefacio autocrítico titulado “Modo de empleo”. Rechazado por el editor, sin acuerdo entre los participantes, este texto apareció en la revista Les temps modernes, n° 328 de noviembre de 1973. En consecuencia, la contribución de J. Rancière, sin modificaciones, constituyó el tomo III de Leer el capital en la “Petite Collection Maspero”. El tomo IV estuvo constituido por las contribuciones de Pierre Macherey (revisada y corregida, ver las variantes de la primera edición) y de Roger Establet (sin cambios). La “segunda edición” de Leer El capital fue así completada en cuatro volúmenes (1968 y 1973) recibiendo muchas tiradas. Los tomos III y IV estuvieron precedidos por una nota del editor en la que se lee:

Es para responder al deseo formulado a menudo por los editores de los dos primeros volúmenes de Leer El capital aparecidos en la “Petite Collection Maspero” que nos hemos decidido a publicar estos dos nuevos volúmenes, Leer El capital III y Leer el capital IV. La edición publicada en 1968 en la colección “Théorie”, bajo la dirección de Louis Althusser, es entonces restablecida en su integridad.

            La presente edición -que constituye de hecho la tercera edición de Leer El capital– ha sido establecida (con el acuerdo de los co-autores vivos y los herederos de L. Althusser) según el siguiente principio: el texto conservado y reproducido fotomecánicamente es el de la segunda edición (incluyendo en consecuencia, cuando corresponde, las modificaciones aportadas por los autores, sin corrección de las errata); en contraste, las contribuciones han sido reclasificadas en el orden de la primera edición, para reestablecer el plan original del libro y del seminario del cual  se derivó. Las variantes (modificaciones del texto de la primera edición, incluidas las supresiones  y los agregados de la segunda edición) están indicadas al final del volumen (p. 635-661) e indicadas en el margen con números en cifras árabes entre corchetes [1], etc. Estas marcas se colocan de acuerdo al comienzo de cada modificación. La numeración es independiente para cada uno de los contribuyentes concernidos (Althusser I y II, Macherey, Balibar).

            Se encontrará aquí una lista de las erratas principales que han saltado a la relectura, sea que ellas hayan pasado de la 1° a la 2° edición, o que ellas hayan sido introducidas en la 2°. Esta tercera edición ha sido establecida por Étienne Balibar y Pierre Bravo Gala, con la colaboración de Yves Duroux.

Los editores.


 

[1] Hay una versión castellana de la segunda edición conteniendo sólo los trabajos de Althusser y Balibar: Para leer El capital, México, siglo XXI, 2010, una versión de los restantes trabajos Macherey, P. Rancière, J.  y Establet R. Cómo estudiar el capital, México, ed. Quinto sol, s-f.; en 1967 salió una edición completa en la Habana con el título Leer el capital, Ediciones revolucionarias, pero que tuvo escasa circulación fuera de la isla.

[2] Louis Althusser enseñó en la ENS de 1948 a 1980. Cfr. E. Balibar, noticia Althusser (Louis), en: Bulletin de l’Association amicale de secours des anciens élèves de l’Ecole normale supérieure, año 1993, 45, rue d’Ulm, 75005 París, asi como Y. Moulier-Boutang, Louis Althusser, une bîographie, Paris, Grasset (t. 1 : 1992 ; t. II: en preparación [aparecido en 2002, nota del T.]).

[3] Reditado en 1986, Ed. La découverte, París, (Col. “Fondations”). [Hay trad. cast. La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 1988, trad. de Marta Harnecker, también hay una edición en Cuba de 1966, Por Marx, La Habana, Ediciones revolucionarias, de poca circulación fuera de la isla.]

[4] Se trata del texto “Freud et Lacan”, de 1964, hoy disponible en Louis Althusser, Ecrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan, Textos reunidos y presentados por Olivier Corpet et François Matheron, Paris, Stock/IMEC, 1993[hay trad. castellana, Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan, México, Siglo XXI, 2010, trad. de Eliane Cazenave-Tapie].

[5] Formen, die der kapitalistischen Produktionsweise vorhergehen, extraído de Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie («Manuscrito de 1857-1858») [hay edición castellana: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, 3 vols. México, siglo XXI, 2007, trad. de Pedro Scaron]

[6] Cfr. Pierre Macherey, “La philosophie de la science de Georges Canguilhem”, presentación de Louis Althusser, La Pensée, n° 113, enero febrero de 1964 [hay ed. castellana: en De Canguilhem a Foucault: la fuerza de las normas, Buenos Aires, Amorrortu 2011, trad. de Horacio Pons.]

[7] Sobre el encuentro de Althusser con Lacan a comienzos de los años 1960, cf. E. Roudinesco, La bataille de cent ans. Histoire de la psychanalyse en France, vol. 2, Ed. du Seuil, 1986, p. 386 s., quien la atribuye a la lectura, por Lacan, del articulo Althusser “Philosophie et sciences humaines”, aparecido en la Revue de l’enseignement philosophique, 13° año, n° 5, junio-julio de 1963 [Hay trad cast. en Althusser, L. Lenin y la filosofía. Textos recobrados I, Madrid, Editora Nacional, 2003, trad. de Carlos Prieto del Campo]. En la coyuntura teórica de la constitución del “estructuralismo”, el acontecimiento determinante fue la aparición de “Freud et Lacan” en La Nouvelle Critique, n” 161-162, diciembre de 1964 – enero de 1965. Se encontrarán, , particularmente en el texto de J. Rancière, numerosas referencias a los artículos de Lacan publicados en la revista La Psychanalyse (PUF, ocho números entre 1956 et 1964), luego recogidos en el volumen de los Ecrits. aparecido en 1966 aux Ed. du Seuil, con un índice sistemático establecido par J.-A. Miller [Hay trad. cast. Lacan, J. Escritos, 2 vols. Buenos Aires, Siglo XXI, 2008, trad. de Tomás Segovia].

[8] En diciembre de 1960, Meillassoux había publicado en los Cahiers d’Etudes africaines (n° 4) su artículo: “Essai d’interprétation du phénomène économique dans les sociétés traditionnelles d’auto-subsistance”, que prefiguraba l’Anthropologie économique des Gouro de Côte-d’Ivoire (París – La Haya, Mouton & Co., 1964). Algunos años más tarde E. Terray iba a volver sobre esos trabajos, confrontándolos con las proposiciones de Leer El capital: Le matérialisme historique devant les sociétés lignagères et segmentaires », en Le marxisme devant les sociétés “primitives”.Deux études, (Théorie V)., Librairie François Maspéro, 1969 [Hay trad. esp.: E. Terray El marxismo ante las sociedades ‘primitivas’, Buenos Aires, Losada, 1971, trad. de Ricardo Potchar].

[9] Maurice Godelier, «Les structures de la méthode du Capital de Karl Marx », Economie et politique, n° 70 et 71, mayo y junio de 1960; “Quelques aspects de la méthode du Capital”, ibid., n° 80. marzo de 1961 (recogidos en Rationalité et irrationalité en économie, Librairie François Maspero, 1966 [hay trad. española: Racionalidad e irracionalidad en economía, siglo XXI, 1974).

[10] Los registros magnetofónicos de las reuniones del seminario fueron conservadas por Althusser y hoy están depositadas en el Institut Mémoire de l’édition contemporaine, donde se las puede consultar. El “Fondo Althusser” constituido en el IMEC contiene igualmente notas preparatorias y manuscritos, así como ejemplares de la primera edición de Leer el Capital anotados y corregidos por L. Althusser (IMEC. 25, rue de Lille. 75007 Paris). [ver http://www.imec-archives.com/fonds/althusser-louis-2/]

[11] El volumen siguiente, el número IV, fue el libro de Pierre Macherey, Pour une théorie de la production littéraire,1966 [hay trad. española: Para una teoría de la producción literaria, Caracas, Univ. Central de Vanezuela, 1974, trad. de Gustavo Luis Carrera]. Los volúmenes de “Théorie” publicados con François Maspero entre 1965 y 1981 llevan en la portada una viñeta representando un ganso cojo, símbolo de la teoría, que había sido diseñado por el arquitecto Jacques Regnault reproduciendo el detalle de un mosaico de Ravenne.

[12] La edición en 8 volúmenes a la que se refiere aquí Althusser ha aparecido en las Ed. Sociales en la série de las “OEuvres complètes de Karl Marx” entre 1953 y 1957. El libro I (t. I a III) se ofrece en la histórica traducción de Joseph Roy (1873) “enteramente revisada por el autor”, el Libro II (t. IV y V) en la traducción de Erna Cogniot, le Libro III (t. VI a VIII) en la traducción de Mme. C. Cohen-Solal y de Gilbert Badia. Es necesario entonces tener cuidado de no confundir las indicaciones de tomos empleados por los autores de Leer El capital con la referencia -más usual– a los tres libros de la obra. La misma traducción ha sido posteriormente reeditada en tres tomos (uno por libro), por un lado por las Ed. du Progrès (Moscou), y por el otro por las Ed. Sociales, en formato de bolsillo. Le Libro I solo, en la traducción de Roy, también ha sido reeditado en edición de bolsillo en “Garnier-Flammarion” en 1969, con una “Presentación” de Althusser [hay trad castellana: “Guía para leer El capital” en Dialectika. Revista de filosofía y teoría social, año I, n° 2, trad. de Darío Daniel Díaz]. Una nueva traducción francesa del libro I de El capital “a partir de la 4° edición alemana”, por un equipo de traductores bajo la responsabilidad de Jean-Pierre Lefebvre, ha sido publicada en 1983 en Messidor/Ed. Sociales y reeditada en 1993 en la colección “Quadrige” en PUF. Es conveniente señalar que la numeración de los capítulos siguiendo la rectificación de Marx difiere de la que se encuentra en las distintas ediciones que recogen la traducción de Roy. (N.d.E.)

[13] La traducción Molitor a la que se refiere aquí Althusser ha aparecido en Alfred Costes en 1924-1925 (reeditada en 1946-1947). La “primera parte” (hasta Adam Smith) ocupa los tomos 1 y 2, la “segunda parte” (Ricardo) los tomos 3 a 5, la “tercera parte” (después de Ricardo) los tomos 6 a 8. Una nueva traducción, realizada bajo la dirección de Gilbert Badia, ha aparecido en tres volúmenes en las Ed. Sociales en 1974-1978 bajo el título de aquí en más aceptado generalmente Théories sur la plus-value (Livre IV du Capital”). (N.d.E.) [Hay trad. castellana: Teorías de la plusvalía, 3 vols., México, FCE, 1945, trad. de Wenceslao Roces]

[14] El texto alemán “de la Edición Dietz” al que se refiere aquí Althusser puede ser, para El Capital, o bien el de las edición Dietz Verlag (Berlin), 1955, o el de la edición Dietz Verlag, 1962, que difieren bastante significativamente; para las Theorien über den Mehrwert, se trata de aquel de  la Edicion Dietz Verlag (I: 1956; II : 1959 ; III: 1962). Cuando se hacen referencias a los Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (“Manuscrito de 1857-1858”) se trata de l’Edición Dietz Verlag, 1953. Se encontrarán igualmente algunas referencias a la colección aparecida en Dietz en 1955 de los s Kleine Ökonomische Schriften de Marx y Engels, que contiene en particular el texto Die Wertform, otra redacción de la primera edición del libro I de El Capital. Finalmente, la mayoría de las cartas citadas se encuentran en la colección Karl Marx, Lettres sur “Le Capital”, presentadas y anotadas por Gilbert Badia, Ed. Sociales, 1964. (N.d.E.).

[15] Un cierto número de traducciones separadas de las otras contribuciones han aparecido en distintas revistas, pero no existe ninguna traducción extranjera completa de Leer El capital. [Nota del traductor: la información que dan los editores es inexacta. Hubo en realidad una edición completa en español, que ya mencionamos, realizada en Cuba en 1967, que tuvo una circulación restringida, y existe una edición portuguesa completa: Ler o Capital, 2 vols., Río de Janeiro, Zahar editores, 1979, trad. de Nathanael Caixeiro, basada en los cuatro volúmenes de la segunda edición francesa de la Petite Collection Maspero. Posteriormente ha aparecido una traducción italiana basada en la tercera edición francesa: Leggere il Capitale, Milano, Mimesis, 2006, trad. de D. Contadini, V. Morfino, C. Lo Iacono, A. Parci, F. Raimoni y M. Turcheto, una edición castellana está en preparación]

[16] [Nota del traductor: La traducción española contiene aquí un párrafo que no figura en la edición francesa citada por los editores: “Ahora bien, lo que se ha dado en llamar “estructuralismo” es, tomado en su generalidad y en los temas que hacen de él una “moda” filosófica, una ideología formalista de la combinatoria que explota (y, por tanto, compromete) cierto número de progresos técnicos reales que se dan dentro de algunas ciencias. Marx empleó el concepto de “estructura” mucho antes que nuestros “estructuralistas”. Pero la teoría de Marx no puede ser reducida, de ninguna manera, a una combinatoria formalista. El marxismo no es un “estructuralismo”. (ver Para leer El capital, siglo XXI, p. 3)]

[17] [Nota del traductor: La trad. española contiene en este punto un párrafo que difiere significativamente de la edición francesa citada por los editores:   “En algunos desarrollos de La revolución teórica de Marx y en algunos pasajes de Para leer El Capital he empleado una definición de filosofía que, tomada como tal, es unilateral. Esta definición presenta la filosofía como “la Teoría de la práctica teórica” que a su vez se distingue de las prácticas no-teóricas. Esta definición da cuenta de un aspecto de la filosofía: su relación orgánica con las ciencias. Pero es unilateral, porque no da cuenta de otro aspecto decisivo de la filosofía: su relación orgánica con la política. Definir unilateralmente la filosofía como Teoría de la práctica teórica, por lo tanto acentuar unilateralmente la relación filosofía-ciencias, es correr el riesgo de provocar efectos y ecos teoricistas, sea especulativos, sea positivistas. /Como se podrá apreciar en los textos siguientes (“La filosofía: arma de la revolución”, entrevista de L’Unità, y “Acerca de Gramsci”, Carta a Dal Sasso, Rinascita), la definición de filosofía ha sido completada y, por lo tanto, rectificada.  / Todas las observaciones y críticas que nuestros lectores tengan a bien dirigimos serán bienvenidas. / París, 1 de marzo de 1968, LOUIS ALTHUSSER” (Para leer El capital, siglo XXI, p. 4)].

Gustavo dos Santos Cintra Lima*: A problemática teórica da hegemonia política em Poder político e classes sociais: contribuições teóricas

 * Mestre em ciências sociais pelo PPGCS-UFU – Programa de Pós-graduação em Ciências Sociais, Instituto de Ciências Sociais da Universidade Federal de Uberlândia. Este texto é um extrato de nossa dissertação de mestrado intitulada: Uma análise sobre teoria marxista do Estado: a problemática da hegemonia.

É preciso a título de esclarecimento sublinhar as mudanças gerais apresentadas por Poulantzas no tratamento teórico do Estado capitalista e da hegemonia política aplicada à forma da dominação política e do funcionamento do poder político (=burguês) no MPC na obra Poder político e classes sociais de 1968, em relação ao seu texto preliminar sobre a questão “Introducción al estudio de la hegemonía en el Estado” de 1965.[1]

            É notório o avanço teórico praticado por Poulantzas em Poder político e classes sociais, em relação ao texto anterior. Este avanço é observado, à primeira vista, ao nível do discurso teórico elaborado por Poulantzas para expor os resultados de sua pesquisa, isto é, o rigor teórico verificado no tratamento do seu objeto de análise –o conceito de estrutura jurídico-política própria ao MPC– o que impôs a Poulantzas a necessidade de proceder à elaboração de uma série de conceitos mais ou menos ajustados para cumprir o objetivo de produzir o conceito teórico da estrutura jurídico-política do MPC. (=Estado capitalista).[2]

            Neste sentido, nos chama atenção a “evolução” terminológica, índice do desenvolvimento teórico, verificada entre os dois textos, esclareço: no texto “Introducción al estudio de la hegemonía en el Estado” ao tratar da problemática da hegemonia relacionada ao Estado capitalista Poulantzas parece se manter fortemente ligado à perspectiva adotada por Gramsci nos Cadernos do Cárcere apesar de esboçar uma crítica a utilização pretérita do “conceito” de hegemonia.  O que se verifica no uso sistemático do esquema Estado X sociedade civil, tipicamente hegeliano (=idealista), para caracterizar a especificidade do Estado capitalista, é sabido que a problemática recoberta pelo binômio Estado X sociedade civil não se ajusta a teoria marxista do Estado, que opera com os conceitos de modo de produção e formação social.

 

Estado capitalista e relações de produção capitalistas: o modo de articulação do político e do econômico no MPC

 

            Em Poder político e classes sociais, Poulantzas, sob a influência da proposta althusseriana teórica de desenvolvimento do materialismo histórico, retoma rigorosamente o discurso teórico marxista sobre a problemática do Estado e do poder político, o que o leva a recusar criticamente a terminologia anterior, e proceder a um trabalho de elaboração teórica, a produção de novos conceitos.[3]

            Segundo, Poulantzas a concepção de separação entre Estado e sociedade civil desenvolvida pela teoria política burguesa do século XVIII e fortalecida por Hegel “[…] conduz a consequências muito graves que levam à impossibilidade de um exame científico do Estado capitalista.” (Poulantzas, 1986, p.120).

a)   Impossibilita a compreensão da relação entre o Estado e a luta de classes. Sendo os agentes da produção entendidos indivíduos-sujeitos e não como suporte das estruturas, não é possível constituir a partir deles as classes sociais; estando o Estado diretamente relacionado aos sujeitos não é possível analisar a relação daquele com as classes sociais.

b)  Desloca/oculta toda uma série de problemas colocados pelo funcionamento do Estado capitalista – encobertas pela problemática ideológica da separação entre Estado e sociedade civil: a relação do Estado capitalista com as relações de produção capitalistas – do político e do econômico no MPC; e a relação do Estado sobre o campo da luta de classes.

            Na obra Poder político e classes sociais (1986), Poulantzas empreende uma análise sistemática do Estado capitalista, entendido como estrutura jurídico-política do MPC, a fim de produzir o conceito teórico deste tipo de Estado, sua especificidade, sua relação com o campo da luta de classes. Esta análise conduzirá Poulantzas a incorporar –a partir de um trabalho prévio de elaboração teórica– o conceito de hegemonia política e de estabelecer sua localização dentro da teoria regional do político do MPC.

            A primeira e fundamental característica que Poulantzas sublinha como ponto distintivo do tipo capitalista de Estado em relação aos tipos precedentes de Estado é o fato da ausência naquele tipo de Estado da determinação dos sujeitos como agentes da produção distribuídos como classes sociais com posições diferenciais (=antagônicas) no processo de produção.

O traço distintivo fundamental, a este respeito, parece consistir, com efeito, no fato de estar ausente a determinação de sujeitos (fixados, neste Estado, como ‘indivíduos’, ‘cidadãos’, ‘pessoas políticas’) enquanto agentes da produção, o que não acontecia com os outros tipos de Estados. (Poulantzas, 1986, p.119).

            Deste modo o Estado capitalista pode se apresentar como um Estado no qual está permanentemente ausente de suas instituições a dominação de classe: “Este Estado de classe apresenta de específico o fato da dominação política de classe estar constantemente ausente das instituições. Este Estado apresenta-se como um Estado-popular-de-classe.” (Poulantzas, 1986, p.119).

            As características acima elencadas por Poulantzas se explicam pelo caráter assumido pela subestrutura jurídica (=direito burguês) e por sua articulação com a subestrutura política (=organização interna do aparelho de Estado) do Estado capitalista, na qual suas instituições se organizam com base nos princípios da liberdade e da igualdade formal dos indivíduos. “As suas instituições estão organizadas em torno dos princípios da liberdade e da igualdade [formal] dos ‘indivíduos’ ou ‘pessoas políticas’.” (Poulantzas, 1986, p.119; grifo nosso).

            Esta questão remete ao problema político e jurídico da legitimidade do tipo capitalista de Estado, esta se baseia não mais em uma ideologia divina (=vontade divina) em relação à figura do monarca como nos Estados feudais, por exemplo, mas agora na “vontade popular” apresentada sob a fórmula filosófico-jurídica da “soberania popular”. A “figura” filosófico-jurídica do povo aparece como fator de legitimidade do tipo capitalista de Estado (=Estado moderno),

[…] não enquanto composto por agentes da produção distribuídos em classes sociais, mas enquanto massa de indivíduos-cidadãos, cujo modo de participação numa comunidade política nacional se manifesta no sufrágio universal, expressão da ‘vontade geral’. (Poulantzas, 1986, p.119).

            O direito burguês assume um caráter normativo “impessoal”, expresso por um conjunto de leis sistematizadas com base nos princípios da liberdade e igualdade, sintetizada na expressão, “império da lei”.

            Resumindo, para Poulantzas o tipo capitalista de Estado “[…] apresenta-se, assim como encarnando o interesse geral de toda a sociedade como substancializando a vontade desse ‘corpo político’ que seria a ‘nação’.” (POULANTZAS, 1986, p.119).

            Apesar dos efeitos ideológicos produzidos pela organização particular do Estado capitalista e pelo seu funcionamento em relação ao campo da luta de classes Poulantzas adverte que estas características não podem ser reduzidas a ideologia, como se o Estado fosse um mero produtor de ideologias, entendida esta sob a forma simplista e negativa da “falsa consciência”, antes as características próprias ao Estado capitalistas dizem respeito à instância jurídico-política do MPC, da matriz deste modo de produção (=modo específico de articulação de suas instâncias).

            Podemos avançar a questão expondo como Poulantzas trabalha a articulação entre a estrutura jurídico-política (=Estado) e a estrutura econômica (=relações de produção) no MPC Como se articulam o Estado capitalista e as relações de produção capitalista, qual o modo de presença de uma instância na outra, imbricação recíproca? Quais são os efeitos desta articulação sobre o campo da luta de classes?

Para enfrentar as questões acima Poulantzas retoma as formulações fundamentais de Marx sobre a caracterização do econômico do MPC e sua diferenciação em relação aos modos de produção pré-capitalistas, ao nível da relação entre os elementos da produção – produtor direto, meios de produção e proprietário dos meios de produção.

Inicialmente Poulantzas esclarece qual o significado da fórmula descritiva do indivíduo nu utilizada por Marx para expressar a condição do produtor direto no capitalismo, libertação dos laços de dependência pessoal do produtor direto em relação ao proprietário/controlador dos meios de produção, o que não é o mesmo que afirmar a aparição real/efetiva de agentes da produção como indivíduos como sustenta a ideologia jurídica burguesa a fim de negar a existência das classes sociais antagônicas e da luta de classes.

O termo ‘indivíduo nu’ como condição histórica não indica, pois, de forma alguma, que certos agentes, anteriormente integrados ‘organicamente’ em unidades, apareçam na realidade como indivíduos atomizados – os quais, em seguida, se teriam inseridos nas combinações das relações de produção capitalistas, ou que teriam, em seguida e progressivamente constituídos classes sociais […] (Poulantzas, 1986, p.122, grifos do autor).

No discurso teórico formulado o termo indivíduo nu pretende registrar sob forma descritiva (=não-teórica) o surgimento de uma realidade completamente distinta e particular conotando a mudança na relação de apropriação real. Qual seria esta mudança? Esta é definida pela separação entre o produtor direto e suas condições ‘naturais de trabalho’, esta separação intervém historicamente no estágio da instauração da grande indústria que caracteriza o momento de reprodução ampliada do MPC.

A partir deste entendimento Poulantzas afirma que essa

[…] separação que precisamente conduz à coletivização do processo de trabalho, quer dizer ao trabalhador como órgão de um mecanismo coletivo de produção, o que Marx define como socialização das forças produtivas, enquanto que, do lado dos proprietários dos meios de produção, conduz ao processo de concentração do capital. (Poulantzas, 1986, p.123; grifo nosso).

A questão da autonomia relativa das instâncias no MPC, do político e do econômico na sua articulação específica,

[…] relaciona-se finalmente à separação entre o produtor direto e os seus meios de produção; relaciona-se à combinação própria da relação de apropriação real e da relação de propriedade, na qual reside, segundo Marx, o ‘segredo’ da constituição das superestruturas. (Poulantzas, 1986, p. 123; grifo nosso).

Como é que se estabelece a relação entre o Estado capitalista e as relações de produção capitalistas?

Através da subestrutura jurídica (=direito burguês) do Estado capitalista que se estabelece a relação fundamental entre as duas instâncias do MPC – o político e o econômico – que garantem a reprodução ampliada do MPC, isto é, a reprodução sistemática das relações de produção/exploração capitalistas acima caracterizadas, portanto, não é por um mero efeito econômico (=economicismo) que é garantida a reprodução de relações de produção determinadas e do conjunto das relações sociais (políticas, jurídicas, ideológicas etc.), esta reprodução da “base” do edifício social é resultado da articulação das instâncias de um modo de produção, precisamente do econômico e do político.[4]

A separação entre o produtor direto e os meios de produção reflete-se aí através da fixação institucionalizada dos agentes da produção como sujeitos jurídicos, isto é, como indivíduos-pessoas políticos. […] Isto quer dizer que, de fato, os agentes de produção não aparecem como ‘indivíduos’ a não ser nessas relações superestruturais que são as relações jurídicas. (Poulantzas, 1986, p.124).

 

A questão que se coloca é explicar como que a separação entre o produtor direto e os meios de produção produz no nível econômico, por um lado, a concentração do capital, e, por outro, a socialização crescente do processo de trabalho. E ainda ao nível da estrutura jurídico-política como ocorre a conversão dos agentes da produção em indivíduos-sujeitos de direito destituídos de sua determinação econômica, isto é, de sua distribuição em classes sociais antagônicas.

Poulantzas vai ainda mais longe ao abordar os efeitos da articulação específica – caracterizada pela autonomia relativa das instâncias – do econômico, do político e do ideológico do MPC quando sustenta a tese de que a ideologia produzida pela articulação destas instâncias sobre o campo da luta de classes, uma ideologia jurídico-política, é precisamente essa ideologia que ocupa o lugar dominante na ideologia dominante (=burguesa) do MPC, aquela que garante as condições ideológicas gerais para a reprodução das relações de produção capitalistas.

[…] este estatuto particular da instância jurídico-política corresponde a uma ideologia jurídica e política, a qual decorre da instância ideológica. Essa ideologia jurídica-política detém um lugar dominante na ideologia dominante deste modo de produção, substituindo-se ao lugar análogo da ideologia religiosa na ideologia dominante do modo de produção feudal. (Poulantzas, 1986, p.124; grifo do autor).

Resumidamente podemos, a partir da formulação de Poulantzas, caracterizar a estrutura objetiva do processo de trabalho no MPC, como: 1) de um lado a relação de propriedade da combinação econômica, que é marcada pela contradição (=não-antagônica) entre socialização das forças produtivas e propriedade privada dos meios de produção, de outro lado, a fixação dos agentes da produção ao nível do político como indivíduos-sujeitos de direito, ocultando sistematicamente sua inserção em uma classe determinada; 2) em realidade, os agentes sociais “funcionam” como suportes de estruturas determinadas, de relações de produção determinadas com os meios de produção, como produtores diretos e como proprietários do meios de produção.

É importante ressaltar que o econômico é sobredeterminado pelo político, este intervém de um modo específico, produzindo uma série efeitos pertinentes sobre o campo da luta de classes.[5]

Assim, “[…] sua reflexão [do econômico] no jurídico-político, e através da intervenção deste último no econômico, ela conduz a toda uma série de efeitos sobredeterminados nas relações sociais, no campo da luta de classes.” (Poulantzas, 1986, p.125; colchetes nossos).[6]

 

A estrutura jurídico-política e o sistema de classes: Estado capitalista e luta de classes

É a partir da definição teórica da articulação entre as estruturas do MPC (=o econômico, o político e o ideológico) e da caracterização desta articulação que se coloca a possibilidade teórica de se estabelecer a relação entre o Estado capitalista e o campo da luta de classes nas formações sociais dominadas pelo MPC.

Como o modo específico de articulação, de intervenção ou de presença de uma estrutura na outra –do econômico e do político– no MPC se expressa no campo da luta de classes, lembrando que o modo de articulação no MPC se expressaria pela autonomia relativa das estruturas?

Na linha de Marx, Engels e Lenin, sustenta Poulantzas que autonomia das estruturas política e econômica no MPC.

[…] reflete-se, no campo da luta de classes, isto é no domínio das relações sociais, quer por uma emancipação das relações sociais econômicas e das relações sociais políticas, que por uma emancipação […] da luta econômica e da luta política propriamente dita. (Poulantzas, 1986, p.126).

Deste modo, a relação do Estado capitalista com o campo da luta de classes assume formas diversas, relativas a cada nível da luta de classes: na luta econômica, na luta política e na luta ideológica. Como o Estado capitalista se relaciona com o campo da luta econômica de classe?

Segundo Poulantzas, na relação do Estado capitalista com a luta econômica de classes “[…] constatamos uma característica fundamental e original que, doravante, passarei a definir como ‘efeito de isolamento’.” (Poulantzas, 1986, p.126; grifos do autor).

O que significa afirmar que tal relação se expressa por meio de um efeito de isolamento?

O efeito de isolamento se expressa concretamente através da prática da concorrência no interior das relações sociais econômicas, entre os agentes da produção – produtor direto contra produtor direto; proprietários dos meios de produção contra proprietário dos meios de produção; produtor direto contra proprietário dos meios de produção em uma série de níveis, no interior de uma mesma unidade produtiva (=fábrica/empresa), entre unidades produtivas de um mesmo ramo da produção ou de ramos diversos etc.

Cabe sublinhar que o efeito de isolamento tem impacto diferencial em cada quadro das relações sociais econômicas capitalistas, este efeito tem maior repercussão nas relações sociais econômicas entre agentes sociais inseridos na mesma classe – agentes sociais que ocupam a mesma posição em relação aos meios de produção – e, é importante acrescentar, que o efeito de isolamento tem impacto decisivo na relação dos produtores diretos entre si, objetivando frustrar permanentemente a organização efetiva dos trabalhadores assalariados manuais em classe social, através de uma ação direta de classe contra a exploração econômica e a dominação política capitalista, em suma, frustrando a revolução social.[7]

Poulantzas afirma que,

[…] este ‘efeito de isolamento’ sobre as relações sociais econômicas não se manifesta só ao nível de cada agente da produção, ou seja, como efeito de ‘individualização’ destes agentes; ele se manifesta em toda uma série de relações que vai, por exemplo, das relações  entre operário assalariado e capitalista proprietário privado, entre operário assalariado e operário assalariado, e entre capitalista privado e capitalista privado, às relações entre um operário de uma fábrica, de um ramo da indústria, de uma localidade com outros, de capitalistas de um ramo de indústria e de uma fração do capital com outro. Este efeito de isolamento, que designamos pelo termo de concorrência, abrange todo o conjunto das relações econômicas. (Poulantzas, 1986, p.127; grifo nosso).

Sobre o maior impacto do efeito de isolamento nas relações econômicas capitalistas no quadro das relações entre os produtores diretos Poulantzas registra uma passagem em que Marx sugere este impacto diferencial: “A própria necessidade de uma ação política geral prova bem que, na sua ação puramente econômica, o capital é o mais forte.” (Marx apud Poulantzas, 1986, p.128).

É preciso ressaltar que o efeito de isolamento não é uma “ilusão sem conteúdo”, uma “ilusão falsa”, isto é, mero produto de uma “confusão” ao nível da consciência dos agentes sociais, é, antes, uma ilusão real, real na medida em que tem consequências práticas concretas sobre o campo da luta econômica de classes em particular e da luta de classes em geral.

 

Consiste ela no fato de que as estruturas jurídicas e ideológicas, as quais, determinadas em última instância pela estrutura do processo de trabalho, instauram, ao nível os agentes de produção distribuídos em classes sociais, na qualidade de ‘sujeitos’ jurídicos e ideológicos, têm como efeito, sobre a luta econômica de classe, a ocultação, de forma particular, aos agentes, das suas relações enquanto relações de classe. […] Este isolamento constitui o efeito, sobre as relações sociais econômicas, 1) do jurídico; 2) do ideológico jurídico-político; 3) do ideológico em geral. Este isolamento é terrivelmente real, e tem um nome: a concorrência entre os operários assalariados e entre os capitalistas proprietários privados. […] É, em razão dos efeitos do jurídico e do ideológico sobre as relações sociais econômicas, sobre a luta econômica, que esta última não é vivida como luta de classes. (Poulantzas, 1986, p. 126-127; grifos nosso).

No caso do isolamento dos agentes sociais oriundos dos modos de produção pré-capitalistas em coexistência com a dominância do MPC em uma formação social determinada, por exemplo, os camponeses parcelares, a questão é distinta, o seu isolamento é efeito, primeiramente, da própria estrutura econômica deste modo de produção pré-capitalista (=feudal), isto é, das relações sociais econômicas constitutivas e determinadas pelas estruturas deste modo de produção. Contudo este efeito de isolamento próprio do econômico deste modo de produção é sobredeterminado pelo efeito de isolamento próprio do MPC.

É preciso, contudo, notar que, nesse caso, esse isolamento decorre das suas condições de vida econômica, a saber, precisamente da sua não-separação em relação aos meios de produção, ao passo que, no caso dos proprietários capitalistas e dos operários assalariados, o isolamento é um efeito do jurídico e do ideológico. […] este ‘efeito de isolamento’ específico do MPC impregna também, de forma sobredeterminada, as classes dos modos de produção não-dominantes de uma formação capitalista[…]  (Poulantzas, 1986, p.127; grifo nosso).

 

O primeiro efeito denominado por Poulantzas, como efeito de isolamento, que marca a relação do Estado capitalista, através de uma articulação específica com o ideológico, sobre o campo das práticas econômicas de classe (=relações sociais econômicas) não pode se efetivar per si, este primeiro efeito só pode se concretizar praticamente –isto é, ter seus efeitos pertinentes concretizados sobre os agentes sociais, articulado a outro efeito produzido pela estrutura jurídico política do MPC: o efeito de representação da unidade.

Esta função do Estado capitalista foi caracterizada através de diversas fórmulas filosóficas, debitarias do esquema “teórico” (=filosofias políticas burguesas) de separação entre Estado e sociedade civil, como a fórmula “mitológica” da vontade geral, que procuravam ocultar o caráter de classe do Estado democrático-parlamentar moderno (=forma do Estado burguês). [8]

Como é possível formular a questão relativa à função de representação da unidade praticada pelo Estado capitalista em relação ao campo da luta de classes a partir do discurso teórico marxista?

O efeito de isolamento da estrutura jurídico-política, resultante da presença-articulação desta na estrutura econômica do MPC sobre o campo da luta econômica de classes, é garantido em toda a sua extensão –isolar/atomizar os agentes de produção, particularmente os produtores diretos (=trabalhadores assalariados manuais) impedindo sua ação efetiva como classe social autônoma, sua “ação direta”, como força social –por outro efeito, um efeito propriamente político, resultante da articulação entre o jurídico-político e o econômico sobre o campo da luta de classes.

 Poulantzas caracteriza este segundo efeito, complementar ao primeiro, como efeito de representação da unidade. E no que implica praticamente este efeito sobre o campo da luta de classes? “Na sua relação [do Estado capitalista] com as relações sociais econômicas, as quais manifestam esse efeito de isolamento, tem por função representar a unidade de relações isoladas instituídas nesse corpo político que é povo-nação.” (Poulantzas, 1986, p.129; colchetes nossos).

O efeito de representação da unidade, efeito propriamente político, sobre o campo da luta de classes só pode funcionar à medida que o efeito de isolamento, efeito propriamente jurídico (=fixação dos agentes da produção como sujeitos de direito independente de sua posição em relação aos meios de produção), produza seus efeitos “pertinentes”, individualização dos agentes da produção. Em verdade, os dois efeitos aqui destacados operam necessariamente de modo combinado no funcionamento do MPC em uma formação social.

Esta elaboração teórica empreendida por Poulantzas, a partir da sistematização de várias formulações em “estado prático” dos clássicos do marxismo, procura evidenciar o papel ativo e determinante do Estado capitalista no funcionamento/reprodução do MPC, através do combate às concepções economicistas sobre o Estado capitalista e a luta política de classe que identificam estes como meros “efeitos subordinados” ao funcionamento do econômico. Perspectivas que pressupõe uma concepção restrita do modo de produção, identificando modo de produção e estrutura econômica. Criticando as perspectivas economicistas sustentadas em concepções filosófico-políticas burguesas, afirma Poulantzas:

Aqui, o ‘antagonismo’, a separação ou a ‘independência’ do Estado e da sociedade civil – ou, simplesmente, da sociedade –designam precisamente o seguinte: a autonomia específica do Estado capitalista e das relações de produção do MPC reflete-se, no campo da luta de classes, em uma autonomia da luta econômica e da luta explícita de classe; isto exprime-se através do efeito de isolamento nas relações sociais econômicas, revestindo o Estado, a seu respeito, uma autonomia específica na medida em que se apresenta como representante da unidade do povo-nação, corpo político estabelecido sobre o isolamento das relações sociais econômicas. Só negligenciando a transformação da problemática na obra de Marx e através de um jogo de palavras, é possível interpretar essa autonomia das estruturas e das práticas, no Marx da maturidade, como uma separação entre sociedade civil e Estado. (Poulantzas, 1986, p.131; grifos nosso).

Concretamente a dupla função do Estado capitalista na prática dos agentes sociais tem um efeito articulado, efeito de unidade prática de um duplo efeito jurídico-político, como sustenta Poulantzas: “Na sua relação com as relações sociais econômicas, as quais manifestam esse efeito de isolamento, tem por função representar a unidade de relações isoladas instituídas nesse corpo político que é povo-nação.” (POULANTZAS, 1986, p.129). Portanto, o Estado capitalista como estrutura jurídico-política desempenha a função necessária de se apresentar perante o conjunto dos agentes sociais como representando a unidade política de agentessociais isolados do MPC.

Este efeito se manifesta concretamente por meio de um conjunto de contradições de segundo grau (=não-antagônicas) que Poulantzas elenca: a) entre o direito público e o direito privado; b) entre liberdades políticas e o interesse geral; c) entre indivíduos-sujeitos jurídicos e políticos e a unidade do povo-nação.

O objetivo de longo prazo que tais efeitos revestem é determinado pela função geral do Estado em qualquer formação social dividida em classes sociais antagônicas, qual seja: impedir a “formação” da classe dominada fundamental em classe social autônoma, como força social e, por meio desta o Estado logra frustrar a revolução social. [9]

O efeito de isolamento e o efeito de representação da unidade expresso por meio do coletivo povo-nação é a forma particular do Estado capitalista cumprir a função geral do Estado, nas coletividades divididas em classes sociais antagônicas, de amortecer o conflito entre as classes antagônicas fundamentais e frustrar a revolução social.

O efeito de representação da unidade garantido pelo efeito de isolamento ao nível da luta econômica de classe se concretiza como um efeito propriamente político do Estado capitalista sobre o campo da luta de classes e particularmente sobre o campo da luta política de classes.

Esse efeito de isolamento na luta econômica tem incidências no funcionamento específico da luta política de classe em uma formação capitalista. Uma das características dessa luta, relativamente autonomizada da luta econômica, consiste efetivamente no fato, constantemente sublinhado pelos clássicos do marxismo, da tendência a construir a unidade de classe a partir do isolamento da luta econômica. Isso assume uma importância particular na relação entre a prática-luta-política das classes dominantes e o Estado capitalista. (Poulantzas, 1986, p.133; grifo nosso).

 

É por meio deste duplo efeito articulado, efeito de isolamento e efeito da representação da unidade, que recobre o campo da luta de classes, que o Estado capitalista desorganiza permanentemente as classes dominadas especialmente ao nível da luta política, comparativamente aos tipos pré-capitalistas de Estado.

Estes últimos [os tipos pré-capitalistas de Estado] limitavam a organização política das classes dominadas, fixando institucionalmente as classes dos escravos ou dos servos, nas suas próprias estruturas, através de estatutos públicos, quer dizer, institucionalizando a subordinação política de classe – ‘estados-castas’. Em contrapartida, o Estado capitalista mantém a desorganização política das classes dominadas, por um lado, graças ao seu efeito de isolamento sobre as relações sociais econômicas, por outro lado, graças ao partido que tira desse efeito, apresentando-se como unidade do povo-nação, composto de pessoas políticas-indivíduos privados. (Poulantzas, 1986, p.181; colchetes nossos).

Contrariamente, o Estado capitalista funciona como fator de unificação-organização da unidade do poder político, da dominação política de classe, das classes e frações de classe dominante, no seio do bloco no poder. “Em contrapartida, a respeito das classes dominantes, o Estado capitalista trabalha permanentemente para a sua organização a nível político, anulando o seu isolamento econômico, o qual é também o seu próprio efeito assim como do ideológico.” (Poulantzas, 1986, p.181-182).

É precisamente a este nível de análise, por meio da caracterização dessas funções político-jurídico-ideológicas do Estado capitalista, como estrutura jurídico-política, apreendido pelos efeitos produzidos no campo da luta de classe, particularmente da luta política de classes, que é possível desvendar o caráter de classe do tipo capitalista de Estado, que Poulantzas sintetiza da seguinte forma:

[…] o Estado capitalista tem por função desorganizar politicamente as classes dominadas, enquanto organiza politicamente as classes dominantes […] de fixar a sua relação com as classes dominadas como representação do povo-nação, enquanto fixa a sua relação com as classes dominantes como relação com classes politicamente organizadas; […] A contradição principal desse Estado não consiste no fato se ‘dizer’ um Estado de todo o povo quando é um Estado de classe, mas, precisamente, no fato de se apresentar, nas suas próprias instituições, como um Estado ‘de classe’ (das classes dominantes que contribui para organizar politicamente) de uma sociedade institucionalmente fixada como não-dividida-em-classes; no fato de se apresentar como um Estado de classe burguesa, subentendendo que todo ‘povo’ faz parte dessa classe. (Poulantzas, 1986, p.182).

Como estes efeitos produzidos pela a articulação da estrutura jurídico-política e da estrutura econômica repercutem precisamente na prática política das classes dominantes?

Segundo Poulantzas a prática política das classes dominantes é marcada pelo objetivo de conservação do Estado capitalista, como estrutura fundamental para reprodução do MPC.

Desse modo, essa prática política das classes dominantes deverá, não só constituir a unidade da classe ou das classes dominantes a partir do isolamento da sua luta econômica, mas constituir também, através de todo um funcionamento político-ideológico particular, os seus interesses propriamente políticos como representativos do interesse geral do povo-nação. Isso torna-se necessário, devido às estruturas particulares do Estado capitalista, na sua relação com a luta econômica de classes, e possível devido precisamente ao isolamento da luta econômica das classes dominadas. (Poulantzas, 1986, p.133).

Chegando a este ponto de sistematização teórica da proposta poulantziana sobre a dupla função do Estado capitalista sobre o campo da luta de classes, podemos passar à tentativa de sistematização e localização teórica da problemática da hegemonia política no interior do discurso científico marxista.

 

 

Estado capitalista e luta política de classe: hegemonia política, classes dominantes e classes dominadas

O conceito de hegemonia política proposto por Poulantzas em Poder político e classes sociais (1986), recobre quais níveis da realidade social?

A (re)definição do conceito de hegemonia empreendida por Poulantzas, implica necessariamente em determinar com precisão a sua localização teórica no interior do discurso –teoria– científico marxista, isto é, em definir a posição que este conceito ocupa dentro da estrutura da teoria marxista em geral (=ciência da história), e dentro da teoria regional do político do MPC.

Segundo o esquema teórico definido por Poulantzas em Poder político e classes sociais, a partir dos estudos empreendidos pela corrente althusseriana durante a década de 1960 na França, o conhecimento científico, isto é, um conhecimento rigoroso acerca da realidade social ou natural, é resultado de um trabalho teórico sistemático e complexo –da prática teórica–, um trabalho de produção de conceitos teóricos capazes de reproduzir ao nível do pensamento o processo real-concreto e operacionalizáveis para produzir o conhecimento concreto de uma situação concreta, como afirmara Lenin sob a fórmula: análise concreta de uma situação concreta.

A nossa doutrina não é um dogma, mas um guia para ação, sempre disseram Marx e Engels, desprezando justificadamente o método que consiste em decorar e repetir tal e qual, ‘fórmulas’ capazes, quando muito, de indicar os objetivos gerais, necessariamente modificados pela situação económica e política concreta em cada fase particular da história. (Lenin, 1990, p. 26).

Por esta tarefa, produzir o conhecimento concreto de uma situação concreta, se apresentaria o objetivo “último” da teoria marxista (=ciência e filosofia materialista): orientar a prática política revolucionária do proletariado, este fato marca uma diferença profunda da teoria marxista da história (=materialismo histórico) e de sua filosofia (=materialismo dialético) das “teorias” predecessoras (=filosofias burguesas e pré-burguesas da história) acerca do processo histórico. [10]

Destacado estes pressupostos adotados por Poulantzas em sua prática teórica sobre o político do MPC, prática de produção dos conceitos adequados à teoria regional do político do MPC, poderemos voltar à questão colocada acima: como Poulantzas define o conceito teórico de hegemonia e seu campo de aplicação?

O lugar teórico no qual Poulantzas localiza o conceito de hegemonia é o da prática política das classes dominantes nas formações sociais dominadas pelo MPC, portanto, Poulantzas passa a definir tal conceito pelo termo hegemonia política: a) com intuito de delimitar o campo teórico que este conceito deve recobrir na análise teórica das formações sociais capitalistas: o campo das práticas políticas de classe, precisamente das práticas políticas das classes e frações dominantes do MPC; b) afastar os problemas relativos à indefinição teórica do “conceito” de hegemonia produzido por Gramsci, que se manifesta ao nível terminológico (=formal), vale lembrar, do conjunto extenso de fórmulas apresentadas por Gramsci ao longo dos seus Cadernos do Cárcere – hegemonia intelectual e moral, hegemonia civil, hegemonia econômica, hegemonia política, hegemonia atribuída aos partidos político (caso de suas análises acerca do Risorgimento), hegemonia atribuída ao aparelho de Estado capitalista (na consolidação da revolução burguesa na Itália, por exemplo) etc.

Neste sentido, remetendo às formulações ambíguas de Gramsci, afirma Poulantzas: “[…] por um lado, permanece [o conceito] no estado prático, e que, por outro lado, apresentando um campo de aplicação muito vasto, acaba por ficar demasiado vago.” (Poulantzas, 1986, p.133; colchetes nossos). Logo. “Este conceito [de hegemonia] tem como campo a luta política de classes em uma formação social capitalista, recobrindo particularmente as práticas políticas das classes dominantes nessas formações.” (Poulantzas, 1986, p.133; colchetes nossos).

A identificação/definição do campo teórico do conceito de hegemonia ajustado ao quadro geral da teoria marxista da história é anunciado por Poulantzas como sendo o campo político e das práticas políticas das classes e frações dominantes de um tipo de sociedade determinada divida em classes sociais antagônicas (=sociedades capitalistas).

Nessa (re)definição teórica Poulantzas logra fixar de modo restritivo ou exclusivo o conceito de hegemonia política ao campo das práticas políticas das classes dominantes capitalista, entendendo que a hegemonia política é um efeito particular da dominação de classes sob a dominância do MPC em uma formação social concreta.

É por esse motivo que Poulantzas dentro de sua linha teórica de investigação observou a necessidade de ao definir o Estado capitalista sublinhá-lo como sendo um Estado com direção hegemônica de classe, ressaltando a principal prática política de classe dominante que as estruturas (jurídico-política=tipo de direito-forma de organização interna do aparelho de Estado) próprias a este tipo de Estado garantem no seu funcionamento reprodutivo: prática política de dominação/direção de classe.

“Poder-se-á assim dizer, localizando a relação entre o Estado capitalista e as classes politicamente dominantes, que esse Estado é um Estado com direção hegemônica de classe.” (Poulantzas, 1986, p.133).

Faremos na medida de nossos objetivos e possibilidades as observações teóricas necessárias, ao final de nossa exposição, buscando evidenciar: 1) o avanço da proposta teórica poulantziana acerca da hegemonia política que, implica na possibilidade de operacionalização deste conceito para as “análises concretas de situações concretas” no que refere às formações sociais capitalistas; 2) procurandodemostrar o “estado da arte” do conceito de hegemonia política elaborado por Poulantzas em Poder político e classes sociais (1986), suas possibilidades de desenvolvimento teórico.

Poulantzas inicia sua análise do conceito de hegemonia elencando as principais características da elaboração “teórica” gramsciana. Quais são estas características? Elas são:

1) Gramsci teria julgado encontrar a problemática da hegemonia nas teorizações de Lenin referentes ao papel dirigente do proletariado russo no bloco das classes dominadas diante da revolução democrático-burguesa na Rússia;

2) tratava-se de um conceito novo capaz de desvendar o campo das práticas políticas das classes dominantes capitalistas;

3) Gramsci faz um uso abusivo, isto é, sem delimitar o campo teórico exato de sua operacionalização – sugerindo sua aplicação como atributo do aparelho de Estado capitalista, Estado = hegemonia encouraçada de coerção;

4) é reconhecida a inovação relativa alcançada por Gramsci em suas análises de situações concretas, de caracterização da luta política-ideológica de classe, municiado de um “conceito” de hegemonia mesmo em estado prático (=impreciso teoricamente), evidenciando o potencial teórico da “descoberta” gramsciana para as análises alternativas do processos políticos nas sociedades capitalistas.

As limitações encontradas por Gramsci na elaboração e aplicação teórica do conceito de hegemonia se deve decisivamente, segundo Poulantzas, não ao fato de Gramsci ter produzido este conceito nas condições do cárcere, mas principalmente em função das influências teóricas e filosóficas (=ideológicas) do historicismo através de Croce e Labriola sobre sua produção intelectual.

Neste sentido, Poulantzas sugere de forma resumida uma periodização teórica da obra gramsciana (=teoria do corte epistemológico), mudança de uma problemática a outra na obra de um autor, que pode ou não ser marcada pela passagem de uma problemática ideológica para uma problemática teórica (=científica); e que tal passagem de um tipo de discurso a outro, não quer dizer que esta passagem resulte de uma só vez na dissolução dos elementos ideológicos implicados no objeto teórico em elaboração. É o que Poulantzas sublinha na passagem abaixo:

Limito-me a indicar que é possível localizar em Gramsci uma cesura nítida entre as suas obras de juventude – entre outras, os artigos do Ordine Nuovo até Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce inclusive –, de concepção tipicamente historicista, e as suas obras de maturidade, de teoria política, os Quaderni di cárcere – entre eles, Maquiavel, etc. – nos quais elabora, precisamente, o conceito de hegemonia. Essa cesura, que se torna mais nítida através de uma leitura sintomatológica dos textos onde aparece a problemática leninista de Gramsci, foi aliás escamoteada pelas leituras que tentaram descobrir as relações teóricas entre Gramsci e Lenin, e que, a maior parte das vezes, constituíram leituras historicistas. No entanto, mesmo nas obras de maturidade de Gramsci continuam a ser numerosas as sequelas do historicismo. (Poulantzas, 1986, p.134; grifos nosso).

O peso depositado pelo historicismo na formulação do Gramsci da maturidade sobre a hegemonia leva-o, tendencialmente, a sugerir que o poder político de classe, a dominação de classe burguesa não seria fundada exclusivamente e nem mesmo predominantemente na força, mas num complexo processo de construção do consentimento ativo das classes dominadas. A burguesia dominaria na sociedade capitalista através de sua função de direção, como função ideológica particular.

Neste contexto, é a ‘ideologia-consciência-concepção do mundo’ da classe-sujeito da história, da classe hegemônica, que fundamenta a unidade de uma formação, na medida em que determina a adesão das classes dominadas em um sistema de dominação determinado. (POULANTZAS, 1986, p.135).

O modo como Gramsci aborda a nova problemática, a questão da hegemonia, resulta na ocultação de dois problemas centrais para análise do funcionamento da sociedade capitalista: 1) a questão da autonomia relativa das estruturas do MPC; 2) o efeito de isolamento dos agentes sociais no nível econômico.

É preciso depurar os elementos historicistas (=ideológicos) presentes nas formulações gramscianas sobre a hegemonia a fim de revelar os problemas subjacentes ao campo teórico do conceito de hegemonia: 1) a autonomia específica das instâncias do MPC; 2) o efeito de isolamento “refletido” nas relações sociais econômicas; 3) a relação do Estado e das práticas políticas da classe dominante com esse isolamento no econômico.

Tomando por base os pontos destacados acima, Poulantzas sublinha que o novo conceito de hegemonia guarda duas aplicações teóricas distintas e articuladas relativas ao funcionamento (=reprodução): a) da estrutura social total capitalista; b) e da estrutura jurídico-política capitalista em particular. Ainda sublinha que Gramsci não percebeu com clareza essa “dupla” aplicação teórica do conceito de hegemonia. Quais são essas aplicações?

A primeira forma de aplicação é aquela relativa à definição dos interesses das classes dominantes como interesse geral nacional, função de direção nacional, expressa pela constituição da forma jurídico-política do povo-nação em substituição/oposição/negação às classes sociais – efeito ideológico de ocultamento/negação das classes sociais antagônicas no seio de uma formação social dominada pelo MPC. Sobre esta primeira aplicação do conceito de hegemonia política afirma Poulantzas:

Indica a constituição dos interesses políticos dessas classes [dominantes], na sua relação com o Estado capitalista, como representativos do ‘interesse geral’ desse corpo político que é o ‘povo-nação’ e que tem como substrato o efeito de isolamento no econômico. (Poulantzas, 1986, p.136).

Esta primeira forma de aplicação do conceito de hegemonia foi observada argutamente por Gramsci, porém o fato de não ter concebido a segunda forma de aplicação do conceito de hegemonia levou-o tendenciosamente a atribuir a hegemonia ao aparelho de Estado capitalista, sugerindo indiretamente que este seria idêntico à classe dominante, isto é, não haveria possibilidade, deste modo, de se verificar contradição alguma, seus graus variáveis segundo as viragens da luta de classes em geral, entre a burocracia do Estado capitalista e a classe dominante burguesa.

A segunda forma de operacionalização do conceito de hegemonia que não foi observada por Gramsci –que pode ser explicado fundamentalmente pela “insistência” de Gramsci na utilização do esquema teórico “pré-marxista” de separação entre Estado X sociedade civil– é aquela que revela que em função da autonomia relativa das estruturas do MPC, do econômico e do político, que se verifica no campo da luta de classes por uma independência (=autonomia) relativa da luta econômica e da luta política de classe, o Estado capitalista (=estrutura jurídico-política) cria as condições de funcionamento de um bloco no poder constituído por várias classes e frações de classe dominante, no qual uma delas detém o papel de dominante no seio bloco das classes e frações dominantes, definido por seu papel hegemônico –domina e dirige o conjunto das classes dominantes no interior de cada estágio de uma formação social dominada pelo MPC.

Resumindo, a redefinição teórica do conceito de hegemonia política proposta por Poulantzas tem como resultado preliminar, a possibilidade teórica de caracterizar o duplo aspecto da dominação política de classe burguesa e suas formas concretas: 1) direção nacional, representação do interesse geral através da ideologia jurídico-política do povo-nação; 2) dominância de uma classe ou fração de classe dominante no seio do bloco no poder – definido como classe ou fração politicamente hegemônica no seio do bloco no poder.

A classe hegemônica é aquela que em si concentra, ao nível político, a dupla função de representar o interesse geral do povo-nação e de manter a dominância específica entre as classes e frações dominantes; e isto, na sua relação particular com o Estado capitalista. (Poulantzas, 1986, p.137).

A título de conclusão provisória podemos afirmar que o empreendimento teórico poulantziano registrado em Poder político e classes sociais, definição do conceito de Estado capitalista, entendido como estrutura jurídico-política do MPC: a) implica a redefinição teórica da problemática da hegemonia política, expressa por sua localização no interior da teoria marxista da história, como correspondente ao campo das práticas políticas das classes e frações de classes dominantes; b) critica aos pressupostos teóricos e políticos de Gramsci ao tratar da problemática da hegemonia, pois para o militante comunista italiano a hegemonia se separaria da dominação política burguesa, uma vez que segundo sua formulação seria possível e necessário em função das condições da luta política no capitalismo (=sufrágio universal, parlamento, sistema partidário “aberto” etc.), a conquista preliminarmente por parte das forças revolucionárias socialistas e populares da hegemonia (=direção política nacional, da maioria social) como condição para a conquista do poder de Estado (=político) e de sua conservação; c) crítica às formulações gramsciana sobre a hegemonia e as suas implicações estratégicas e táticas para a luta socialista e que se afasta, podendo segundo certas interpretações reformistas e contrarrevolucionárias (=burguesas e pequeno-burguesas) sob múltiplas variantes, do campo teórico e político marxista; d) defesa de uma teoria da hegemonia política adequada aos pressupostos teóricos e políticos edificados pelos clássicos de marxismo em função do objetivo fundamental, iluminar a luta revolucionária socialista.

Buscamos evidenciar resumidamente neste texto a importância do trabalho científico registrado em Poder político e classes sociais para as análises dos processos políticos nas sociedades capitalistas concretas, e para orientar a luta política revolucionária das classes dominadas. Não entramos nos limites deste artigo nos problemas, limitações e ambiguidades da definição teórica poulantziana da questão da hegemonia política.[11]

Registramos que não desconsideramos tais problemas e seus efeitos teóricos e políticos, no entanto, acreditamos encontrar em Poulantzas o ponto de “partida” mais segura para o necessário desenvolvimento da problemática da hegemonia política.[12]

           

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* Mestre em ciências sociais pelo PPGCS-UFU – Programa de Pós-graduação em Ciências Sociais, Instituto de Ciências Sociais da Universidade Federal de Uberlândia. Este texto é um extrato de nossa dissertação de mestrado intitulada: Uma análise sobre teoria marxista do Estado: a problemática da hegemonia.

[1] Utilizamos para redação deste artigo a edição brasileira de Poder político e classes sociais (1986) e a edição em língua espanhola do conjunto de artigo intitulado Hegemonía y dominación en el Estado moderno (1985) em que consta o artigo “Introducción al estudio de la hegemonía en el Estado”.

[2] Por MPC entendemos modo de produção capitalista notação retirada de Poulantzas.

[3] Remeto aqui a obras importantes do pensamento althusseriano, que estão na base da elaboração poulantziana sobre o político em Poder político e classes sociais de 1968. Ver: Althusser, La revolución teórica de Marx (1971); Althusser, Para leer el Capital (1970).

 

[4] O termo político (=nível político) é utilizado por Poulantzas como sinônimo de estrutura jurídico-política, por econômico entendem-se as relações de produção, em Poder político e classes sociais (1986), fazemos o mesmo uso aqui.

[5] Por efeitos pertinentes entendemos, na linha teórica poulantziana, como o conjunto de efeitos concretos produzidos pelo funcionamento das estruturas de um modo de produção dominante em cada estágio de sua reprodução no interior de uma formação social sobre as práticas das classes sociais, isto é, sobre o campo da luta de classes.

[6] Poulantzas entende por campo da luta de classes, distinguindo-o teoricamente do nível das estruturas, o conjunto das relações sociais (econômicas, políticas, ideológicas etc.) demarcando diferentes níveis da luta de classes, esta formulação se encontra em Poder político e classes sociais (1986).

[7] Sobre a importância da luta política de classes no que diz respeito à luta revolucionária (=transformação do conjunto da estrutura social), no qual se encontra no centro a problemática do Estado, os clássicos do marxismo sempre sublinharam por diversos meios: da necessidade do proletariado se constituir em força social/partido autônomo; importância da tomada e transformação do poder de Estado adequada às exigências da produção social sob o controle dos produtores diretos (=relações de produção socialista) sob a fase de transição socialista; o problema da dualidade de poder em uma conjuntura revolucionária; a questão da democracia operária. Sugerimos algumas obras: Marx e Engels, O manifesto do partido (2001) Marx, “As greves e as coligações operárias”, In: Miséria da filosofia (1990); Engels, Do socialismo utópico ao socialismo científico (2005); Lenin, O Estado e a revolução (1979); Lenin, Teses de abril (1990); Lenin, Que fazer? (1988); Lenin, O esquerdismo, doença infantil do comunismo (1990); Gramsci, Maquiavel, a política e o Estado moderno (1978).

[8] Sobre o tema clássico da filosofia política burguesa relativo à questão do papel do Estado moderno (=burguês) e a vontade geral ver: Rousseau, Do contrato social (1996); Hegel, Principios de la Filosofia del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Politica (1975).

[9] Indicamos sobre o papel/função do Estado em desorganizar a classe dominada fundamental e por este frustrar a revolução social o texto de Saes, Democracia (1987).

[10] Remeto uma vez mais à questão teórica e histórica problematizada por Althusser sobre revolução teórica produzida por Marx, que segundo Althusser resultou na descoberta do “continente-História”, e de suas implicações científicas e filosóficas (=teóricas) e prático-políticas. Conferir os textos: Althusser, Sobre o trabalho teórico (1978); Althusser, “Prefácio Hoje” em A favor de Marx (1979); Poulantzas, “Introdução” de Poder político e classes sociais (1986); Lenin, Materialismo y empiriocriticismo (1967).

[11] Quem mais procurou avançar quadro teórico apresentado por Poulantzas sobre a problemática da hegemonia política foi o cientista político brasileiro Décio Saes, ver: Saes, República do capital: capitalismo e processo político no Brasil(2001a); Saes, A questão da evolução da cidadania política no Brasil (2001b); Saes, Cidadania e capitalismo: uma crítica à concepção liberal de cidadania (2003); Saes, Estado capitalista e classes dominantes (2001c); Saes, A formação do Estado burguês no Brasil – 1888-1891 (1990).

[12] Procuramos tratar sistematicamente, isto é, de modo mais detalhado e profundo os avanços e limites, bem como, as possibilidades de desenvolvimento da problemática da hegemonia política proposta por Poulantzas e retomada criticamente por Saes em diversos trabalhos em nossa dissertação de mestrado recentemente defendida.

Claudio Aguayo*: Maquiavelo-Spinoza: el entramado de la coyuntura

 

*UMCE

El presente trabajo tiene como objetivo establecer la relación entre la obra de Maquiavelo y Spinoza en el marco de dos obras singulares: El Príncipe y el Tratado Político. Ambas obras son canónicas en la teoría política y la filosofía modernas, y constituyen trabajos de una sorprendente actualidad. Auxiliarmente, recurriremos a otras obras de ambos autores.

La hipótesis que queremos plantear aquí es que, más allá de las menciones implícitas o explícitas que hace Spinoza en su Tratado Político (TP) de la obra de Maquiavelo, existe un “fondo ontológico” común que motiva las reflexiones del florentino y de Spinoza. Este fondo ontológico funciona como una física política de gran alcance, y constituye una alternativa materialista a las retóricas de la idea, la esencia y la incardinación filosófica de lo político en una “teoría” general. En esto seguimos la tesis de Louis Althusser para quien la filosofía de Spinoza, Maquiavelo (y Marx) constituyen los lugares o hitos de una auténtica tradición materialista.

Althusser, siguiendo la obra de Maquiavelo, señala el carácter inasible de su obra y la problemática relación que des-cubre, entre práctica política y práctica teórica, y entre la “coyuntura” entendida como “caso singular aleatorio”[1] y la teoría política entendida como un conjunto determinado de conceptos “universales” bajo los cuales podemos determinar, medir y establecer el carácter de cada “caso”. Para Althusser, el “dispositivo” teórico que constituye Maquiavelo, permite pensar en otro registro el campo de lo político, en el registro de la coyuntura que no es, propiamente, una superficie de acontecimientos o eventos que pueda ser capturada en una red ordenada de conceptos. La coyuntura siempre excede al concepto: en el dispositivo Maquiavelo-Spinoza esto es rastreable al punto de que, la famosa distinción entre “entes de la imaginación” y “entes de la realidad”, distinción hallable en ambos pensadores, corresponde a su vez al gran descubrimiento teórico de la ontologia materialista, a saber, la no-contemporaneidad del pensamiento, o la imaginación, y la materialidad irreductible a la que se enfrenta.

Desde la polémica sombría y solitaria, casi privada, que sostiene con el fraile Savonarola hasta la exhortación a los Médicis que es el fondo “real-político” de El Príncipe, Maquiavelo remite a “otro principio de realidad” auténtico y materialista, un principio de realidad en el que lo “real” no es su complexión acabada sino, justamente, su exceso.

En el fondo, se trata de entender que Maquiavelo y Spinoza comparten un fondo filosófico común (el materialismo “del encuentro”, la “ontología de la relación”). Y sin embargo, pese a este fondo ontológico común, el “comunismo” maquiavelo-spinoziano se realiza en fondos epocales diversos, en situaciones disímiles y en torno a tareas políticas concretas

En un primer momento, entonces, Maquiavelo. En un segundo momento Spinoza. Queremos ser justos con ambos autores y por eso no pretendemos “combinarlos” en la homogeneidad de un saber filosófico único, absoluto: como si primara el desenvolvimiento de un espíritu y Maquiavelo representara efectivamente (como Hegel creía) la “razón de Estado” hecha pensamiento y Spinoza la sustancia quieta (oriental) como momento de la sustancia-sujeto. Se trata más bien de dos que en su composición constructiva no terminan de constituir un uno, son dos que constituyen una multiplicidad teórica “en acción”. Pensamos que, lo que hace de la conjunción Maquiavelo-Spinoza una verdadera “novedad” en filosofía es, en términos de Althusser “un dispositivo teórico que rompe con los hábitos de la retórica clásica, donde lo universal reina sobre lo singular”.[2]

Una última observación. A diferencia de Spinoza, quien esbozó más o menos claramente los límites de su ontología en esa obra inacabable que es la Ética, Maquiavelo sólo ha podido escribir su “fondo ontológico” en la profusa superficie de un texto político. Por tanto, este trabajo también se plantea como una contribución una “lectura sintomática” de la obra de Maquiavelo. Tarea pendiente, en todo caso, y mucho más ardua que lo que aquí vamos a ofrecer, que es una búsqueda a veces mesurada, a veces arriesgada, de lo que algún día podrá llamarse “ontología maquiaveliana”.

 

 

1. Maquiavelo

1.1.

¿Qué es un Príncipe? Según la mayoría de los estudiosos de la obra de Maquiavelo, El Príncipe (1514) ha sido escrito al mismo tiempo que los Discursos sobre la primera década de Tito Livio.[3] No hay, por tanto, una dicotomía u oposición entre los Discursos y El Príncipe: viejo mito sobre Maquiavelo destinado a oponer una obra “republicana” a otra “monárquica”. Destinada, además, a desechar El Príncipe como opera magna de la producción maquiaveliana, y por tanto, a insistir en la constitución siniestra de ese opúsculo condenado a la estigmatización y el rechazo, por largos siglos de predominio de las “luces” de la razón trascendental.

De hecho, nada más lejos de El Príncipe que una interpretación monárquica, al menos en sentido trascendental. El Príncipe de Maquiavelo, el concepto de Príncipe, es otra cosa. No cumple una función trascendental respecto a los ciudadanos y al pueblo, y no ha sido instituido por la mano de ningún Dios. La unidad de la vida nacional italiana ha sido destruida por el papado: por la autoridad monárquica del papa, frente a la que el Príncipe nuevo[4] se alza como única esperanza de una sociedad nueva, amenazada de muerte por la reacción señorial. Ningún monarca puede ser príncipe porque el príncipe del estado eclesiástico, al que Maquiavelo le dedica un capítulo del libro, es en sumo grado responsable de la ausencia de Príncipe, y con ello de la desunión señorial y semi-feudal de Italia.

En este punto, y con el fin de adentrarnos más en esta irreductibilidad del príncipe al monarca (y específicamente, al monarca religioso, forma primitiva para todo monarca) cabe recordar la noción de “teología política” proveniente de Carl Schmitt:

Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Lo cual es cierto no sólo por razón de su desenvolvimiento histórico, en cuanto vinieron de la Teología a la teoría del Estado, convirtiéndose, por ejemplo, el Dios omnipotente en el legislador todopoderoso, sino también por razón de su estructura sistemática, cuyo conocimiento es imprescindible para la consideración sociológica de esos conceptos

Esta cita ya devela la correspondencia teórica entre monarca y Dios, entre padre-supraterrenal y guía terreno. Pero también la correspondencia sistemática (o sistémica) entre teología y estado moderno. El soberano es un todopoderoso, y esa es la cuestión absoluta en relación a la concepción auténticamente monárquica, conservadora y contrarrevolucionaria, teológico-política del Príncipe. Este concepto de soberanía, pensamos, es ajeno y contrapuesto al concepto que Maquiavelo tiene del Príncipe.

Una bella cita del comienzo del tratado De Principatibus, que deslumbró a Althusser, puede aclararnos la cuestión de qué es un Príncipe:

Quienes proyectan aldeas, se sitúan abajo en el valle para considerar la naturaleza de los montes y de los lugares más altos, y para considerar la naturaleza de los valles se sitúan arriba, sobre los montes: así también, para conocer bien la naturaleza de los pueblos, es necesario ser príncipe, y para conocer bien la naturaleza de los príncipes, es necesario formar parte del pueblo[5]

Quisiéramos aquí señalar varias cuestiones: (1) En primer lugar, la tremenda analogía que establece Maquiavelo: la observación de las reglas del principado, es similar a la observación de la naturaleza. Entendiendo aquí el principado por el “conjunto no-pleno” de elementos que confluyen en un todo abierto, complejo, inestable, tal como la inestabilidad de los señoríos y ciudades italianas que determinan la “coyuntura maquiaveliana” renacentista. (2) En segundo lugar, la dialéctica arriba-abajo que domina nuestra cita. Conocimiento del arriba desde abajo, y del abajo desde arriba: correspondencia así entre el arriba y el abajo, el conocimiento de la naturaleza de los pueblos y de la naturaleza de los príncipes, en fin, de la naturaleza del principado, depende de esta doble situación de ser pueblo-príncipe. (3) La observación althusseriana según la cual esta cita denotaría una “imposibilidad” de conocer a los Príncipes desde el punto de vista del Príncipe, se complementa con la idea de que el verdadero Príncipe, lo que Maquiavelo tiende a llamar o invocar con el nombre de “Príncipe nuevo”, es un “Principio” de gobierno que se aloja en una situación concreta, material, de conocimiento ubicado en el propio pueblo-multitud.

La categoría de Príncipe tiene no sólo una correspondencia material con los valles del pueblo y la multitud. Para surgir, también ha debido ser poder, potencia. Respecto a Fernando de Aragón, Maquiavelo va a señalar que “puede ser considerado un príncipe nuevo porque, gracias a su fama y a su gloria, de rey débil que era se ha convertido en el primer rey de los cristianos”.[6] No es porque sea el primer rey de los cristianos que ha tenido fama y gloria, sino gracias a su fama y a su gloria puede ser considerado, de hecho, un Príncipe nuevo. Aquí vemos que, en auxilio de la categoría inicial de Príncipe, viene la idea del “Príncipe nuevo” que es, precisamente, un Príncipe que ha devenido superior gracias a su fama y a su gloria. Un príncipe cuya potencia ha sido notoriamente aumentada. Estos conceptos (fama/gloria) cumplen una función precisa en el texto maquiaveliano. En el Capítulo XIII podemos encontrar una definición no explícita de fama, cuando Maquiavelo indica que “Ningún príncipe está seguro si no tiene armas propias (…) fue siempre opinión y sentencia de los hombres sabios “quod nihil sit tam infirnum aut inestabile quam fama potentiae non sua vi nixa” [nada de lo mortal es tan inestable e incierto como la fama de poder no nacida de la propia fuerza]”.[7]

Obviando, por motivos de espacio, la importancia de la “fama potentiae” (fama de poder) para Maquiavelo, intuimos aquí que la fama es percibida como un efecto imaginario del príncipe cuya potencia se basa en el valor que le otorga frente a su otro, frente al valle-pueblo, la multitud. En cuanto a la gloria, Maquiavelo explica en el Capítulo VIII que “no es posible llamar virtud al exterminio de sus ciudadanos, a la traición a los amigos, al hecho de carecer de fe, de piedad, de religión: estos medios pueden llevar a la conquista del poder, pero no a la gloria”.[8] Es decir que la gloria es una forma superior de eso que llamamos poder o potencia. Un Príncipe que tiene gloria es aquel que ha resultado en grados de composición altos con el principado, y especialmente con el pueblo.

1.2.

Por otra parte, el Príncipe debe atenerse a las reglas del principado. Maquiavelo, como Marx, tenía en cuenta el conflicto que antecede a toda constitución del Príncipe. En el Capítulo IX, el pensador florentino va a explicar que: “en toda ciudad se encuentran estos dos humores distintos [appetiti diversi]: por un lado el pueblo desea no ser dominado ni oprimido por los grandes, y, por otro lado, los grandes desean dominar y oprimir al pueblo. De las dos tendencias opuestas, en las ciudades nacen estos tres efectos: el principado, la libertad o el libertinaje”.[9] ¿Hasta qué punto se ha visto cómo, a través de esta luminosa cita, Maquiavelo entiende la ciudad y específicamente el principado como un efecto de dos humores, apetitos diversos: el deseo de dominar y el deseo de no ser dominado? Maquiavelo aquí ha enunciado dos cosas: (1) que las tendencias opuestas que gobiernan la sociedad están en conflicto, y por tanto, el concepto de pueblo maquiaveliano no excluye ese conflicto (de clases) y (2) que el principado, la libertad, la ciudad, en suma el Estado, es un efecto de ese conflicto inicial. Más adelante, el florentino nos explica que “el fin del pueblo es más honrado” en cuanto quiere no-ser oprimido, lo que inevitablemente determinaría la estrategia del Príncipe que “necesita tener al pueblo de su lado” porque “en caso contrario” no tendrá remedio alguno. Se ve aquí lo que planteábamos en el punto anterior: el Príncipe no es un soberano, al menos en el sentido “teológico-político” del concepto. No decide sobre el estado de excepción, sino sobre las excepciones mismas de su soberanía, siempre debilitada por los “apetitos diversos” que son el fondo estructural del efecto-principado.

Resumiendo estos dos puntos, al menos retengamos que Maquiavelo va a tener en cuenta un concepto no-teológico de Príncipe, en el que el Príncipe constituiría, como la mente de la multitud spinoziana, un lugar indeclinable del propio principado y especialmente del propio pueblo. El pueblo, más que un objeto de la misión soberana (seguridad monárquica, excepción-milagro o gobierno policial), es el espacio o superficie sustancial sobre la que el Príncipe actúa, debiendo componerse con él. Por otra parte, la “ciudad” maquiaveliana es un entramado de afectos y humores, de los que sólo hemos resaltado dos hasta ahora, pero que también Maquiavelo tematiza en otras múltiples formas. Solo para poner dos casos:

            -En el capítulo XVII Maquiavelo va a utilizar la famosa frase “es mucho más seguro ser temido que amado cuando una de las dos cualidades falta”.[10] Esta frase, más allá de su interpretación “maquiavélica” (es decir, acorde a una lectura voluntarista, centrada en el punto de vista de la voluntad soberana como voluntad de fines que debe seguir ciertos medios indiscriminados), quiere decir precisamente que la ciudad, el principado, es el efecto de una plenitud de fuerzas afectivas entramadas, entrecruzadas: humores, temor, miedo, etc. Inmediatamente, Maquiavelo introduce la siguiente tesis: “El príncipe, sin embargo [pese a lo dicho recién: más vale temido que amado, etc.], debe hacerse temer de modo que (…) también pueda evitar el odio, porque el ser temido y el no ser odiado bien pueden estar juntos[11] (subrayados nuestros). ¿Qué hay aquí, sino una tendencia a desarrollar una distinción rigurosa entre los diversos afectos que componen la ciudad, el principado? “Ser temido y no ser odiado”, es decir, el temor y el no-odio (que también es no-amor) pueden ir juntos, por así decirlo. La política de Maquiavelo es, con toda seguridad, una política de las pasiones.

           -El Príncipe, que debe poseer la astucia del zorro y la fuerza del león, componiéndose o deviniendo plenamente estas dos bestias (“los que se basan simplemente en el león deberían dejar la política”), no puede “observar todas aquellas [reglas] por las cuales los hombres son considerados buenos (…) necesita poseer un estado de ánimo dispuesto a moverse según la fortuna y las variaciones de las cosas”.[12] Más adelante veremos este otro par de conceptos: fortuna y variaciones de las cosas. Por ahora retengamos algo: el estado de ánimo del Príncipe debe atenerse a la coyuntura. En el capítulo XIX, Maquiavelo señala que “si un príncipe quiere conservar el estado, a menudo está forzado a no ser bueno. Porque, como aquella colectividad – pueblo, soldados o nobles – está corrompida y tu la consideras necesaria (…) te conviene seguir su humor para satisfacerla”.[13] Es decir, el Príncipe debe saber componerse con una diversidad no establecida, vacilante y cambiante, de situaciones concretas, de condensaciones materiales de fuerzas afectivas, y actuar sobre ellas. Lo interesante es que a veces, esas condensaciones-humores se encuentran, para Maquiavelo, “corrompidas”, y la imagen de esa corrupción es lo que nos permite hallar un nuevo principio para el cuerpo político. Ello lo veremos claramente en la lectura que Spinoza hace de Maquiavelo.

1.3.

 Todo parece como si para Maquiavelo la cuestión política se jugara en este triple rol de las coyunturas materiales, radicalmente contingentes, y pobladas de condensaciones afectivas (humores), la virtud del Príncipe frente a la fortuna, los tiempos y las cosas y la llamada “ocasión”, y las grandes estabilizaciones o estructuras que son efectos de esos humores antitéticos situables en la multitud, la fortuna, los tiempos y las cosas y la propia virtud del Príncipe. Este efecto de sociedad, de hecho, es bastante más parecido a un “todo complejo estructurado ya dado” (Althusser) que a una sociedad cuyo principio es su propia esencia, llámese trabajo alienado, soberanía, religión, etc. En torno a este efecto complejo e “inasible” que se puede deducir de la obra maquiaveliana, tenemos el tremendo ejemplo del Capítulo XIX y su riqueza conceptual. Aparte de lo ya señalado más arriba, es aquí donde Maquiavelo establece la distinción entre el “Principado Nuevo” y el “Principado hereditario”: no se trata solamente de conceptos históricos, o ceñidos a la definición sanguínea del monarca-soberano. A Maquiavelo no le importa ese aspecto exo-esotérico del principado hereditario, su aspecto monárquico-soberano. Maquiavelo lo que busca es una definición para un tipo de principado “fundado y estabilizado”. Más que la herencia del Príncipe tal o cual, el principado hereditario es un tipo de principado característico por su estabilidad y su duración, así como de su potencial para seguir durando de manera estable: un anticipo del concepto contemporáneo de gobernance o gobernabilidad. El principado nuevo debe devenir principado hereditario, no en el sentido que indica la palabra herencia, sino en el del principado “fundado y estabilizado” que Maquiavelo soñaba para Italia. Paradójicamente, no es sino un Príncipe nuevo el que puede construir esa fundación estable.

Para cerrar nuestra exposición sobre Maquiavelo, mencionar al menos dos cosas. La primera dice relación con el concepto de coyuntura que Maquiavelo propone, y la relación que guarda la virtud con ese concepto. La segunda, con el carácter profundamente materialista de la ontología política de Maquiavelo.

El concepto de tiempo maquiaveliano ya se prefigura en las cartas provenientes de sus misiones diplomáticas de juventud, cuando estuvo al servicio del Señorío de Florencia. En el marco de una carta en que dirigía sus críticas al mencionado fraile Savonarola, Maquiavelo señala que al cura “vienen ayudándolo los tiempos y sus mentiras coloreando”.[14] De esta manera, el concepto de “los tiempos” tiene una naturaleza plenamente coyuntural: aquí, configura una temporalidad que permite la emulsión de la mentira “piadosa” del fraile. Igualmente, Maquiavelo es un teórico político de la no-ventaja del presente, un filósofo del desobramiento de los privilegios del tiempo presente: al presente no lo precede nada, y su buena fortuna no indica nada si no se es capaz de analizar ese entramado complejo, afectivo y sutil que llamamos “coyuntura”, y que para Maquiavelo constituía “los tiempos y las cosas”.

En una carta proveniente de su misión a Francia de 1502, el florentino retrata la corte de Luis XII señalando que “están ofuscados por su poder y por lo útil presente[15]: es decir que, en la utilidad y poderío del presente se esconde la ruina del Príncipe que no ve el cambio de los tiempos, las variaciones de la fortuna, etc. En este contexto la ceguera política de los señores es total: “no penséis que valgan o razones o argumentos, porque no son comprendidos”.[16] En el desarrollo más maduro de estas intuiciones fundamentales, cristalizadas en El Príncipe, Maquiavelo expresará que: “aquel príncipe que se apoya íntegramente en la fortuna, cae según ella cambia: creo que es próspero aquel que armoniza su modo de proceder con los caracteres de los tiempos”, para continuar más adelante planteando que “si se mudara de naturaleza con los tiempos y las cosas, nunca cambiaría de fortuna”.[17] ¿Qué es lo que indica esta doble cuestión? En primer lugar, que el Príncipe debe actuar en cierta “armonía” con los caracteres de los tiempos, es decir, componiéndose a cada momento con el jeroglífico coyuntural, sin un principio pleno y previo que lo determine. En segundo lugar, que la naturaleza del Príncipe (su “complexión” mental y física, como bien apunta Chabod) no debe simplemente mudarse con los tiempos y las cosas, apoyándose íntegramente en ellos: si así fuera, el Príncipe no tendría posibilidad de intervenir verdaderamente en la coyuntura modificando la fortuna. Se convertiría, por así decirlo, en un oportunista: salvaría quizás su Naturaleza, su complexión, pero no llegaría a constituir el Príncipe nuevo, ni a fundar ninguna gloria. Actuar en la coyuntura significa asumir plenamente su existencia contingencial, pero al mismo tiempo, intervenir en ella.

Todo este pensamiento político es imposible sin cierta ontología materialista, que Maquiavelo comparte con Spinoza. El Capítulo XV de El Príncipe, bien podría considerarse como el núcleo ontológico de la obra. En efecto, este capítulo tiene una doble importancia. En primer lugar, presenta una coincidencia sorprendente con lo que Spinoza plantea tanto en el Tratado Político como en el famoso apéndice de la Ética. Estableciendo una distinción radical entre la “verdad real” de la cosa y su “representación imaginaria”, ha configurado un modo de comprensión que no se deja atrapar por la coincidencia directa entre esencia y existencia. Este modo de comprensión, además, ha fundado una distancia que cabría explicar, entre “lo imaginario” y la “verdad”. Por esta misma razón, en otra coincidencia con un pasaje del Tratado Político de Spinoza, Maquiavelo considera que “muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie vio nunca y que nunca existieron en realidad”.[18] Es, por otra parte, esta ontología maquiavelo-spinozista la que posibilita un nuevo concepto político del pecado no basado en la voluntad o prescripción divina, y una distinción entre virtud y vicio engarzada a la coyuntura y su profundidad estructural.

2. Spinoza

 

2.1.

Maquiavelo, en el capítulo recién mencionado, explica que “si se examina todo bien, [se] encontrará alguna cosa que parece virtud y que, sin embargo, en caso de seguirla, sería su ruina, y alguna otra que parece vicio y siguiéndola le dará bienestar y seguridad”.[19] Así, las bondades y las crueldades de los actos del Príncipe, no pueden ser deducidas de los conceptos tradicionales (es decir morales-religiosos) de lo que es vicio y lo que es virtud.

Por otra parte, en la Ética, Spinoza explica que:

En cuanto a las otras nociones, tampoco son nada más que modos de imaginar, por los cuales la imaginación es afectada diversamente, y, sin embargo, son consideradas por los ignorantes como los atributos principales de las cosas; porque, como ya hemos dicho, han sido hechas por causa de ellos, y dicen que la naturaleza de una cosa es buena o mala, sana o pútrida y corrompida, según son afectados por ella [20]

Para Spinoza, esta determinación o juicio de la naturaleza de las cosas según las “afecciones de la imaginación”, según la “contextura de la imaginación” produce no entes de razón, sino “entes de imaginación”. Creemos que esta forma de entender el problema del conocimiento objetivo (o subjetivo) coincide plenamente con la distinción radical que Maquiavelo ha elaborado en El Príncipe. Es, asimismo, la posibilidad de una comprensión radicalmente contingente y materialista de las acciones y voliciones del Príncipe, así como de las efectuaciones de eso que llamamos “política”. Es este tipo de acción no-esencialista que guía la política de los príncipes lo que verá el Althusser de La revolución teórica de Marx en Lenin.

Es parte de esta misma serie de coincidencias la afirmación con la que se abre el Tratado Político: “Los filósofos conciben los afectos, cuyos conflictos soportamos, como vicios en los que caen los hombres por su culpa”[21], para señalar más adelante que “creen hacer una obra divina (…) cuando han aprendido a alabar, de diversas formas, una naturaleza humana que no existe en parte alguna”.[22] Es sabido que en el TP, así como en el conjunto de su obra, Spinoza va a rechazar el concepto de naturaleza humana como determinado por cierta trascendencia de los valores de bien y mal. Para Spinoza, la comprensión de lo “humano” (si es que puede hablarse de algo así como lo humano en la ontología spinoziana) es imposible sin una comprensión de la dimensión corporal que constituye al “hombre”, en tanto no se trataría más que de un modo de la Naturaleza. Al respecto, Gregorio Kaminsky en su estudio sobre Spinoza lo explica bellamente: “Los cuerpos, incluido el humano, no se distinguen por su sustancia sino por sus movimientos y por las “composiciones” de los mismos”.[23] Es la ocultación de esta complexión composicional del cuerpo, de esta “melodía de las pasiones” que configura el efecto de sociedad-principado (Maquiavelo) la que permite la emergencia de un relato imaginario sobre el poder, lo político y lo humano, generalizando la idea de que el alma está desvinculada del cuerpo para, en ese imaginario, en esa contextura universalizante de la imaginación, fundar una política institucional de las pasiones. Como el fraile Savonarola, sólo ha sido a costa de la ocultación de la “voluntad de potencia” del Príncipe-profeta (desarmado) que se ha instituido una ideología religiosa.

2.2.

Subrayaremos aquí que la ontología política spinoziana tiene puntos de contacto con Maquiavelo que van más allá de las menciones explícitas, o del materialismo. El rechazo de la utopía puede servir como ejemplo de esta poderosa zona de contacto. Así como los sabios que critica Maquiavelo han imaginado principados que nunca existieron en realidad, Spinoza señala que los filósofos han escrito una sátira en vez de una ética, y que no han ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra, que “o debería ser considerada como una quimera o solo podría ser instaurada o en el siglo dorado de la Utopía”.[24]

El rechazo de la utopía (que exige una genuflexión bajo el afecto triste de la esperanza), propio del pensamiento materialista, sólo se explica en el marco de una política de las pasiones y de una ontología de la potencia. En el segundo capítulo del TP, Spinoza, va a establecer que “el derecho natural de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder”[25], fundando una teoría del derecho que desmonta el idealismo del pacto social y la neutralidad del producto de ese pacto (el derecho) respecto al poder y a los “humores” que configuran el efecto-sociedad. Es precisamente esta concepción no-enunciada en la filosofía política de Maquiavelo la que permite, en definitiva, la idea de que el fundamento del poder del Príncipe no está en su prédica representacional e imaginaria (ideología), sino en su propia “fuerza”, en su poder militar, etc. El concepto spinoziano de autonomía hallable en varios pasajes del TP indica que es autónomo quien se guía por la razón y quien posee “inteligencia” en grado máximo: es decir, inteligencia para componer su potencia y fundirla con el común:

Si dos se ponen mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más poder todos juntos y, por tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por si solo. Y cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán todos unidos”, y posteriormente: “no cabe duda que uno tiene tanto menos poder, y por tanto menos derecho, cuantas más razones tiene de temer [26]

Es decir, el temor, como pasión triste que aleja la posibilidad de constituir una fuerza común, una potencia del común, impide la construcción de la potencia de la multitud que, para Spinoza, constituye el fundamento del Estado (las “supremas potestades”). “El derecho del Estado –dice Spinoza, no es sino el mismo derecho natural, en cuanto viene determinado por el poder no de cada uno, sino de la multitud que se comporta guiada como por una sola mente”[27], y más adelante; “el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud”[28]. Lo que Spinoza llama potencia de la multitud constituye al Estado por la vía de su propio poder, y no por la efectuación de una voluntad soberana por encima de la misma.

¿Puede decirse, acaso, que Spinoza quería una multitud que deviniera Príncipe en el despliegue de su propia potencia? Al menos, así lo atestigua el concepto coyuntural-contingencial, maquiaveliano en sentido estricto, que Spinoza propone del pecado en el TP, cuando indica que la sociedad peca “siempre que hace o deja hacer algo que pueda provocar su ruina[29]. ¿No resultan demasiado evidentes las reminiscencias de esta ontología política maquiaveliana, por ejemplo en el concepto de ruina y en la acepción contingencial del “pecado”? Es en torno a este entramado físico-político que el concepto de “autonomía” de Spinoza encuentra su relación con la autonomía potencial del Príncipe maquiaveliano. El pecado atenta contra la autonomía, en tanto construcción de su propia potencia, de la multitud provocando su ruina, o lo que es lo mismo: peca quien atenta contra la potencia de la multitud y la fuerza del común. El fundador de las utopías celestes peca más que el que efectúa su deseo de fundirse en el común, o en el cuerpo de otro aumentando su potencia de obrar y desatando una virtud de pasiones alegres.

2.3.

Además de las menciones implícitas del TP, en la obra podemos encontrar dos menciones explícitas a Maquiavelo. Una en el parágrafo 7 del V Capítulo, y la otra al inicio del Capítulo X (primer parágrafo). Las analizaremos por separado.

           -Spinoza señala que:

Maquiavelo ha mostrado, con gran sutileza y detalle, de qué medios debe servirse un príncipe al que solo mueve el deseo de dominar, a fin de consolidar y conservar un Estado. Con qué fin, sin embargo, parece no estar muy claro. Pero si buscaba algún bien, como es de esperar de un hombre sabio, parece haber sido cuán imprudentemente intentan muchos quitar de en medio a un tirano, cuando no se pueden suprimir las causas por las que el príncipe es tirano [30]

En este trozo del comentario a Maquiavelo, ya se deja ver con fuerza lo que más arriba señalábamos: Spinoza es consciente de la ontología de la contingencia y de la potencia que domina el pensamiento de Maquiavelo, situando en el orden de la “imprudencia” (que, como señalamos, corresponde además a un privilegio del presente “útil”, y la búsqueda inmediata del éxito sin atenerse a las variaciones de los tiempos y la fortuna) la acción de aquellos que quieren quitar de en medio a un tirano. Antes de actuar, los “muchos” de los que nos habla Spinoza, como si se tratara del otro lugar del Príncipe y del principado –ese lugar implícito y oculto de la obra maquiaveliana, deben observar la naturaleza de la coyuntura en la cual van a actuar, determinar las causas que hacen que el príncipe devenga tirano: el temor, o sea, la ausencia de una potencia común de la multitud. Es esto lo que permite a Spinoza traducir su lectura de Maquiavelo en la forma inédita de una pulsión democrática-multitudinaria: “Quizá haya querido probar [Maquiavelo], además, con qué cuidado debe guardarse la multitud de confiar su salvación a uno solo”[31]. La multitud debe devenir Príncipe para evitar ser dominada, debe componerse como Príncipe o con su Príncipe: pregunta abierta, ¿es la “mente” de la multitud el propio Príncipe maquiaveliano en su forma democrático-spinozista?

           -En la segunda mención de Maquiavelo, Spinoza escribe:

La causa principal por la que se disuelven tales Estados [aristocráticos centralizado y descentralizado] es la que señala el sutilísimo florentino [Maquiavelo] (Discursos sobre Tito Livio, libro III, cap. 1), a saber, que al Estado, como al cuerpo humano, “se le agrega diariamente algo que de vez en cuando necesita curación”; de ahí que es necesario, dice, que alguna vez ocurra algo que haga volver al Estado a su principio, en el que comenzó a consolidarse [32]

Es decir, Maquiavelo piensa, para Spinoza, que la enfermedad del Estado, la misma enfermedad de la que el florentino habla en pasajes célebres de El Príncipe, y en sus cartas al señalar que, a la imprudencia le viene la muerte antes de percibir la enfermedad. Enfrentar esa enfermedad, esa “corrupción” del Estado, alojada en un cuerpo del individuo-estatal (por ejemplo los soldados, el pueblo, los nobles de los que nos habla Maquiavelo), significa devolver el estado a su principio, a su principio-constituyente. Es lo que, en todo caso, Spinoza plantea en el capítulo VII del TP, cuando comenta que “Muerto, pues, el rey (…) el poder supremo vuelve, por un movimiento natural, a la multitud[33] (subrayados nuestros). Spinoza ha visto en Maquiavelo, una vez más, a un “amigo” del poder constituyente de la multitud, y no al teórico de las monarquías absolutas crueles y despóticas. Spinoza ha sido el primero en ver a Maquiavelo, porque utilizó los lentes del nominalismo, y no de las esencias fundantes y trascendentes del poder-soberano.

2.4.

Una última observación respecto a estas múltiples coincidencias. Tanto Maquiavelo como Spinoza  vieron el carácter peligroso y destructivo, ruinoso, de las tropas auxiliares y mercenarias. Para el florentino, tales tropas incluían un poder ajeno al del Príncipe y por tanto sembraban su propia ruina (recuérdese que el que propicia el poder de otro, labra su propia ruina). Preferible es para Maquiavelo permanecer en la derrota que alcanzar la victoria con las armas ajenas, con la fama de poder no nacida de la propia fuerza. Para ambos, la existencia de tropas que no dependen del Príncipe, ubicado para Spinoza en el mismo lugar y momento que la multitud, amenazan la fuerza constitutiva del cuerpo político, su potencia. Spinoza, empero, pone en esta cuestión un tono que innegablemente guarda actualidad: “El ejército deberá estar formado exclusivamente por ciudadanos, sin exceptuar a ninguno, y por nadie más. Todos, pues, deberán poseer armas”.[34]

No resulta para nada forzoso relacionar esta lectura respecto al poder nacido de la propia fuerza y a la imposibilidad de un poder carente de fuerza, con la concepción de Lenin y Mao acerca de la necesidad de entender el núcleo del poder (modernamente entendido como “poder político”), como violencia y monopolio de la violencia. En este mismo sentido, podemos plantear que, sin duda, es parte de la “tradición materialista” el considerar las diversas modulaciones del poder como modulaciones de la fuerza, y el poder desprovisto de fuerza como un efecto de poder que reproduce esa potencia maquinal que corresponde a la vinculación entre poder, armas y violencia. Maquiavelo comprendió como nadie esto en El arte de la guerra, texto crucial, a medio camino entre el surgimiento de las armas modernas y el uso bélico de la pólvora, y el despliegue de toda una teoría del terror asociada a la violencia. Diremos, para concluir, que la ontología materialista del poder de Maquiavelo y Spinoza es una ontología del terror, y que considera el papel de los afectos terroríficos en la constitución de la república como una materia irreductible de esa densa trama que llamamos “política”.[35]

3. Conclusión

 

El dispositivo teórico que venimos tratando al menos tiene dos características, que en realidad son “motivaciones centrales” del pensamiento de Maquiavelo y Spinoza. La primera de ellas es lo que Althusser entendía por “práctica política”, y que no es más que una condensación de fuerzas, efectos de fuerzas y encuentros aleatorios. Creemos que el dispositivo Maquiavelo-Spinoza constituye un nivel esencial en la reconstrucción de una teoría de la coyuntura y, es más, de una teoría contundente (que no es lo mismo que cerrada) acerca de la estructura de las coyunturas. En 1988, Althusser reconocía que “en lugar de pensar la contingencia como modalidad o excepción de la necesidad, hay que pensar la necesidad como el devenir necesario del encuentro de los contingentes”.[36] Una teoría de la necesidad, en otras palabras, de la estructura que no caiga en el estructuralismo, que Poulantzas definió muy bien como subsunción de las estructuras en las prácticas, sólo es posible a partir de este primer impacto teórico generado por cierto “nominalismo” de los encuentros, los afectos y las relaciones de fuerza.

La connotación directamente física de conceptos como fortuna, virtud, gloria, fama, potencia, tendencias o apetitos, les entrega un estatuto ontológico, y al mismo tiempo, político. Entendemos, por ejemplo, que el concepto maquiaveliano de fortuna señala no sólo aquello que a la voluntad del Príncipe le es imposible, sino ante todo al “entramado estructural” en el que el Príncipe ejerce su acción, su “virtud”. Se trata, en efecto, de un concepto que opera en dos niveles: describiendo la estructura del ser, y prescribiendo el orden de lo político a esa coyuntura donde los ríos son ruinosos y habrá que construir diques y artefactos que eviten su potencial destructivo. Esta es la segunda característica central del pensamiento de Maquiavelo y Spinoza. Pasa entonces, que el principio estructural del tejido político es un “entramado” de afectos, es un entramado corporal que, sin embargo, no se queda ahí, en el atomismo individual. Como dice bien Morfino: “primado del encuentro sobre la forma, o sea la afirmación de la contingencia de toda forma como resultado de una compleja trama de encuentros”.[37]

Y sin embargo no se puede subsumir ni la filosofía en la política, convirtiendo lo político en asunto administrativo de la vigilancia teórica del espíritu, ni la política en la pura física, como si los encuentros nunca constituyeran entramados, los entramados nunca constituyeran duraciones, y las duraciones no devinieran capas densas que expresan relaciones de fuerza determinadas. La ontología de la toma de consistencia de los encuentros no debe ser confundida con la ontología monista de las singularidades nómadas: hay estructuras molares y, finalmente, hay “imaginación”, “ideología”, tal como Maquiavelo y Spinoza vieron muy bien en su época mediante la distinción brillante entre “entes de la razón” y “entes de la imaginación”. La intervención concreta en el campo-superficie de la coyuntura no anula aquello de la coyuntura que nos determina, a saber, “los tiempos y las cosas”, “los afectos tristes”, “la imaginación”. Estos conceptos, pensamos, están lejos de conformar simplemente un estilo de escritura para decir algo “general” simple, no pueden ser simplemente incardinados en una filosofía de la dialéctica entre medios y fines. Son conceptos precisos, configuran cierta “armazón teórica” e inclusive proponen la tarea de un nuevo diccionario maquiavelo-spinoziano.

Por último, mencionar que el re-comienzo de este materialismo, no es posible sin una nueva idea del “tiempo”, y sin una problematización exhaustiva de la relación compleja entre tiempo y estructura. El dispositivo teórico del que venimos hablando, nos da hasta cierto punto la clave. Los tiempos y las cosas de Maquiavelo, los afectos y las pasiones de la ontología spinoziana: ahí se encuentra, como percibe en otra parte Morfino[38], un modelo de temporalidad no trascendental, plural en varios sentidos (ontológico e ideológico) que posibilita un concepto de lo (trans)individual como constituido por los procesos de individuación plurales-singulares, y por tanto, un dispositivo teórico que sirve de base o posibilidad para un nuevo concepto (débil, quizás) de estructura.


[1] Althusser, Louis. Maquiavelo y nosotros, Ed. Akal, Madrid, 2004, p. 56.

[2] Ibid., p. 54

[3] Chabod, Federico, Escritos sobre Maquiavelo, FCE, México, 2005, p. 45.

[4] La definición de “Príncipe nuevo” se puede encontrar en El Príncipe. De acuerdo a Maquiavelo, los principados nuevos dependen de la “mayor o menor virtud de quien los adquiere” (p. 95, Op. Cit.). Se trata de un tipo de principado sujeto a lo que contemporáneamente entendemos por “condiciones subjetivas”, capacidades desprendidas de la virtud, el oficio, etc.

[5] Nicolás Maquiavelo, El Príncipe, Ed. Losada, Buenos Aires, 2000, p. 68.

[6] Ibid., p. 185

[7] Ibid., p. 142

[8] Ibid., p. 113

[9] Nicolás Maquiavelo, Op. Cit., p. 117

[10] Ibid., p. 156

[11] Ibid., p. 157

[12] Ibid., p. 162

[13] Ibid., p. 170

[14] Chabod, Federico, Escritos sobre Maquiavelo, FCE, México, 2005, p. 283.

[15] Chabod, Federico, Escritos sobre Maquiavelo, FCE, México, 2005, p. 290.

[16] Chabod, Federico, Escritos sobre Maquiavelo, FCE, México, 2005, p. 293.

[17] Maquiavelo, Op. Cit., p. 201

[18] Ibid., p. 148.

[19] Maquiavelo, Op. Cit., p. 149 y ss.

[20] Spinoza, Baruch, Etica. FCE, México, 1958, p. 49.

[21] Spinoza, Baruch. Tratado Político, Madrid, 2010, p. 81.

[22] Ibid., p. 82.

[23] Kaminsky, Gregorio, Spinoza, política de las pasiones, Gedisa, España, 1998, p. 42.

[24] Spinoza, Op. Cit., p. 87.

[25] Ibid., p. 91.

[26] Ibid., p. 98.

[27] Ibid., p. 106.

[28] Ibid., p. 113.

[29] Ibid., p. 122.

[30] Ibid., p. 130.

[31] Ibid., p. 130.

[32] Ibid., p. 233.

[33] Spinoza, Op. Cit., p. 170.

[34] Ibid., p. 135.

[35] Al respecto, puede consultarse el excelente trabajo de Jacques Lezra, Materialismo salvaje, que trata sobre los usos del terror en el surgimiento de la república, y esboza una ontología del terror aplicada no solo a lo que habitualmente llamamos “política” (el ordenamiento de la ciudad), sino también a la capa de conceptos que intentan su administración. Para Lezra, el terror corresponde a una modalidad del encuentro para la que no se está preparado.

[36] Althusser, Louis, Filosofía y marxismo, Siglo XXI Ed., México, 1988, p. 33.

[37] Morfino, Vitorio, El materialismo de Althusser, Palinodia, Santiago, 2013, p. 31.

[38] Morfino, Vitorio, La temporalidad plural de la multitud, disponible en: http://www.youkali.net/youkali4a1Morfino.pdf

Warren Montag*: Althusser y el problema de la escatología

*Occidental College. 

Traducción: Natalia Romé,

Me permito comenzar este texto expresando ciertas dudas sobre el tema del vínculo de Althusser con la teología. No resulta en absoluto claro que Althusser reconociera a la teología como un campo, incluso uno “relativamente autónomo” que por otras razones que la contingencia histórica, pudiera ser fácilmente separado de la filosofía entendida en un sentido más amplio. Ciertamente, podría parecer que para Althusser “teología” designa un momento específico en el desarrollo de la filosofía. Esto por supuesto no significa que para él, la teología fuera confinada a ese momento e incapaz de sobrevivir la transición hacia la modernidad, la secularización, etc., como si el Dios de Descartes y el del Apóstol Pablo no tuvieran nada en común excepto el nombre (como sostiene Blumberg, 1983). Tampoco supone, por el contrario, que la filosofía no es nada sino una forma oculta de teología que no se reconoce como tal (como resulta de la tesis de Schmitt: 1985).  En cambio, y para emplear el lenguaje de Althusser, la especificidad del momento histórico de la teología descansa en la relación de las cuestiones y modos de interrogación “teológicos” con otras formas de práctica teórica: “la filosofía como siervo de la teología” como escribió, aludiendo a Tomás de Aquino. (Althusser, 1976:58).

            ¿Pero cuáles son las preguntas propias de la teología en tanto que tal, que el trabajo “filosófico” no podría o no debería plantear? Aquí las cosas se tornan más difíciles. Tomemos la respuesta obvia de que la teología es el estudio de Dios, o quizás, teorías sobre Dios y su vínculo con la creación; esta definición no se sostiene, a menos que argumentemos que Spinoza era un teólogo y su trabajo, alguna forma derivada de la teología. O, para proteger a la teología, sostengamos que el Dios de la Ética no es sino la Razón (una posición que a pesar de ser bastante común, no se encuentra apoyada por el propio texto) y por lo tanto, que el Dios de Spinoza no es Dios. De hecho, además de la utilización althusseriana de “teología” y su forma adjetival “teológico” para designar el momento filosófico de la Edad Media, Althusser sólo emplea estos términos de modo peyorativo, como si la teología fuera poco menos que un error teórico, aunque uno tenaz que en cuanto tiene oportunidad, gobierna con mano despótica sobre la filosofía propiamente dicha, imponiendo casi una justificación de las formas de servidumbre propias del modo de producción basado en la esclavitud y el feudalismo tardío. Más aún, los materiales inéditos de Althusser muestran claramente que después de 1946-47, su interés en la cristiandad de su tiempo estuvo casi exclusivamente focalizado en la iglesia católica como aparato y, por lo tanto, como espacio de conflicto y lucha: soñaba con una iglesia transformada desde abajo y hecha para servir los intereses de las masas por acción de la fe en sí mismas. ¿Cómo podemos, entonces, comprender la existencia específica de la “teología” desde la perspectiva de Althusser?

            Si tomamos a la teología en el sentido restringido que Althusser le asigna, esto es, comprendida como un momento en la historia de la filosofía, determinada no sólo ni primordialmente por el movimiento inmanente de sus conflictos, sino también por las instituciones y aparatos dentro de los que la teología fue producida y reproducida, y en cuyas batallas participó, resulta imposible reducir la teología a una ilusión o error, siquiera a un error necesario para el progreso de una filosofía que arribaría post festum para garantizar la producción de conocimiento. Por el contrario, la teología es de esta manera materializada y entendida como un campo de luchas cuyos riesgos son, en última instancia, sociales y políticos. Desde esta perspectiva no es ya posible considerar a la teología como un sistema más o menos riguroso de “falsas creencias” u “oscuras doctrinas”. El planteo según el cual, bajo el feudalismo, “la filosofía fue sirviente de la teología” considera su separación como esencial y, bajo la forma de esta figura alegórica, nos invita a imaginarlas como dos individuos luchando por someter al otro a su voluntad. Pero Althusser también ofreció una versión muy diferente e incluso opuesta sobre la relación entre teología y filosofía, cuya densidad y complejidad ameritan cierta examinación.

            En un extraordinario e ignorado pasaje de Lire le Capital, de hecho, en una nota a pie de página, Althusser expone en qué consiste la eficacia material (la capacidad para producir efectos) de las “ciencias sin objetos”, cuyos  problemas no existen. La teología tiene el primer lugar entre estas ciencias peculiares:

El hecho de que problemas que no existen puedan dar lugar a esfuerzos teóricos prodigiosos y a la producción más o menos rigurosa de soluciones tan fantasmagóricas como su objeto, debemos atribuírselo a Kant cuya filosofía puede ser concebida, en gran parte, como la teoría de la posibilidad de existencia de ‘ciencias’ sin objeto (la metafísica, la cosmología, la psicología racionales). Si por ventura no se tiene el valor de leer a Kant, se puede interrogar directamente a los productores de ‘ciencias’ sin objeto: por ejemplo, a los teólogos, a la mayor parte de los psicosociólogos, o a ciertos ‘psicólogos’, etc. Por otra parte agrego que, en algunas circunstancias, esas ‘ciencias sin objeto’ pueden, a partir de hecho de la coyuntura teórica e ideológica, detentar o producir, en la elaboración de la teoría de su pretendido ‘objeto’, las formas teóricas de la racionalidad existente: por ejemplo, en la Edad Media, la teología detentaba, sin duda alguna, y elaboraba las formas de lo teórico existente (Althusser, 1996: 305-306)[1]

            Es, sobre todo, la tercera frase incluida en este pasaje la que amerita e incluso requiere discusión y elaboración. El hecho de que estas ciencias no tengan objeto o tengan un objeto que Althusser describe como “fantasmático” no significa ni que carezcan de consistencia o rigor interno en la producción de soluciones (fantásticas) para problemas (fantásticos), ni que el poder de los “masivos esfuerzos teóricos” dedicados a estos objetos inexistentes se reduzca al poder de fabricar ilusiones (al servicio de un fin, por supuesto) e imponerlas a aquellos que las vivirán como verdad. Por el contrario, en el caso de la teología al menos, el hecho de que una ciencia no posea objeto deja libre el espacio que la vuelve precisamente vulnerable a una ocupación por problemas cuya realidad consiste en el hecho de ser planteados simultáneamente en la teoría y en la práctica. Para Althusser las ciencias sin objeto son, a la vez, refugios para lo que podríamos llamar objetos sin ciencias y simultáneamente, la prisión en la quedan cautivos, como si estos objetos sólo pudieran existir bajo la condición de mantenerse bajo cautiverio. Que esta ocupación/cautiverio ocurra o no, no es algo que se defina en función del tipo o nivel de desarrollo de estas ciencias sin objeto, sino en ciertas circunstancias específicas: “la coyuntura teórica e ideológica” que las determina, durante la elaboración de la teoría de sus supuestos objetos, para sostener y producir formas teóricas de racionalidad existente. El ejemplo de Althusser es la Edad Media, en la que “la teología detentaba, sin duda alguna, y elaboraba las formas de lo teórico existente” Es muy claro: la teología no constituía el “eco” o “reflejo” de problemas teóricos consustanciales a las prácticas “científicas”, técnicas o políticas (lo que en última instancia significa lucha), sino por el contrario, contenía estos problemas en sí mismos, “en persona”, y más todavía, “elaboraba” o desarrollaba sus formas teóricas.

            Para llevar el argumento más allá de los límites de esta breve nota, la teología medieval fue forzada por la coyuntura a ofrecer refugio a lo verdadero y por lo mismo, fue recíprocamente expulsada en la verdad (dans le vrai) donde, en una parodia del esclavo hegeliano, el trabajo de la teología produce lo otro de sí misma, esto es, produce objetos reales entre los fantásticos y en ese proceso, desdibuja la distinción entre ella misma y la filosofía, su otro. Su trabajo teórico transforma a su otro en ella misma, pero sólo al precio de que ella misma se vuelva su otro. Sin embargo, debemos ser muy cuidadosos aquí: la interpretación althusseriana de la teología no apunta a una teoría de la traducción conceptual según la cual los problemas “reales” serían traducidos al idioma de la teología y sólo precisarían ser repuestos en su lenguaje original; desde ese punto, la teología sería entendida como un simple código a través del cual un mensaje oculto sería enviado y podría, por lo tanto, ser retirada como una cubierta externa, totalmente extranjera al núcleo de la verdad. Por el contrario, decir como hace Althusser, que estos problemas teóricos son formulados y desarrollados en la teología, significa que no pueden ser separados de sus palabras, conceptos y por sobre todo, de los grandes debates y disputas, que constituyen el motor de su historia. Si aceptamos su argumento acerca de que no hay historias separadas del idealismo y del materialismo y que éstos se encuentran tan profundamente interrelacionados y comprometidos que resulta en todo sentido imposible hablar de un texto materialista (mucho menos de un filósofo “materialista”) sino sólo de una relación de fuerzas teóricas, y por lo tanto, de un antagonismo irreductible dentro de cierto trabajo, estamos obligados a aplicar este principio a la teología en sí misma y a la separación de lo teológico con respecto a lo filosófico que constituyen juntos otro Kampfplatz o campo de batalla en la teoría:

Si es cierto que la filosofía, ‘lucha de clases en la teoría’, es, en última instancia, este enfrentamiento interpuesto de tendencias (idealismo y materialismo) del que hablan Engels,  Lenin y Mao,  como esta lucha no se despliega en el aire, sino sobre el terreno teórico, y como este terreno altera sus accidentes en el curso de la historia, como al mismo tiempo los envites toman también formas nuevas, podemos decir que las tendencias idealistas y materialistas que se enfrentan a través de todos los combates de los filósofos,  sobre el campo de batalla, no se realizan jamás en estado puro en ‘filosofía’ alguna. En toda ‘filosofía’ incluso cuando representa de manera declarada y tan ‘consecuente’ como sea posible una de las dos tendencias antagonistas, existen elementos notables o elementos virtuales de la otra tendencia. Y cómo evitarlo si lo propio de toda filosofía es intentar apropiarse de las posiciones del adversario, de interiorizar, pues, el conflicto para asegurar su dominio (Althusser, 1976: 145-146)[2]

            Si colocamos el pasaje de Lire le Capital referido páginas atrás al lado de esta cita de Elementos de autocrítica (1972) encontramos una esforzada interiorización que no logra cumplirse plenamente: no sólo no es capaz de descomponer aquello que toma, sino que incluso puede resultar recompuesta por aquello, como si lo que llamamos teología hubiera podido ser, en su momento preciso, apenas filosofía invertida. Sin embargo,  no habría nada inevitable con respecto a ese momento que pudiera considerarse como el destino de la teología (y la filosofía): es igualmente posible que, sobre la base de una coyuntura diferente y bajo una diferente distribución de fuerzas, la filosofía intentara no expulsar o “refutar” a la teología, sino “contenerla”, en el doble sentido del término, y proveer los medios con los cuales la teología se piensa a sí misma o con los que piensa el elemento religioso. ¿Qué quiero decir con esta evidentemente extraña formulación? Responder esto supone ofrecer una definición operativa de religión, no en abstracto, es decir, como distinción entre moral o ética, sino desde el propio contexto de las investigaciones efectivas de Althusser.

            Aquí recurriré al comentario de Etienne Balibar sobre el encuentro filosófico entre Althusser y Derrida: “tal vez, la única definición de ‘religión’ que podamos dar es: que es la preocupación por el futuro….” (2009:72). Esta definición solo puede remitirnos a uno de los textos más tempranos de Althusser, escrito desde dentro de la Iglesia Católica y su teología, en el que introduce una crítica teológica o teológico-política a los mesianismos y escatologías que prevalecieron después de la Segunda Guerra Mundial: “L’internationale des bonnes sentiments (1946).” Investir con una significación divina el más grande genocidio de la historia humana, no precisamente un “desastre natural”, sino la cuidadosa y preparada autodestrucción de la humanidad, donde todos consideraban enemigos al otro y a sí mismos; un suceso o episodio cuyo sentido fue anunciado por el advenimiento de la bomba atómica y peor aún, considerar eso como el fin en sí mismo, el fin del que Cristo mismo habló, era para Althusser un sacrilegio. El hecho de que Camus pudiera unirse con Gabriel Marcel en la afirmación de un destino en el que podría develarse tanto un sentido secular como cristiano; destino o, como podría decirse actualmente, un acontecimiento. El acontecimiento de la muerte común y universal de la humanidad, anunciada por la guerra en sí misma, borraba la distinción entre filosofía y teoría política, por un lado, y teología por el otro, subsumiendo ambos en una común sujeción al futuro. Escatología devino entonces un término perfectamente anfibológico, capaz de funcionar simultáneamente en ámbitos incompatibles. Como tal, su importancia residía no tanto en el anuncio del fin, ni siquiera de un fin; es decir, la revelación de aquello que aún no es pero advenirá al ser; sino que, como sostiene Althusser, la escatología resultaba ser un recurso de intervención en el presente –la teología contenida en la política y la política investida por la teología– para “amarrar a los hombres a su destino”, esto es, para provocar aquello que anuncia como “cercano” y por lo tanto, vagamente presente. En este sentido, la escatología produce la comunidad universal: la unidad de todos por el miedo o la esperanza, o bien, por la alternancia entre ambos. Para Althusser, esta comunidad, sin embargo, no puede ser una “comunidad en la verdad”, de la verdad, sino apenas una comunidad de aprehensiones y anticipaciones compartidas, una comunidad cuya verdad se encuentra fuera de sí misma, en la producción de un más allá que nunca coincide con lo que es (Althusser, 1997:26). Sea que toda la historia de la humanidad ha conducido con necesarios pero imperceptibles pasos a este fin, que guarda en sí mismo todo lo que lo ha antecedido; o sea en cambio que este fin ha arribado como un ladrón en la noche, no solamente inesperado sino indeseado, violando las leyes de la naturaleza que no podían sino ser violadas. Un milagro temido y deseado, el fin que la escatología promete, incluso, el propio acto de la promesa y de la promesa de un fin, debe ser entendido como perteneciendo sólo al presente y a la acción del presente sobre sí mismo. Hablar del fin como advenimiento o parousia y por lo tanto, proponer leer la voluntad divina en las cosas terrenales, es construir un ídolo de palabras y letras y llamarlo Dios. Una vez más en la historia de la filosofía, el rechazo a toda representación de Dios incluso en el lenguaje, a través de sustantivos y pronombres y el consecuente postulado de una trascendencia tan absoluta que amenaza con volverse inmanencia, la “teología negativa”, deviene la antesala del materialismo.

  Aunque Balibar no se refiere a esta etapa temprana del pensamiento althusseriano, sostendré que ella representa un umbral o punto de torsión en su pensamiento, obligándolo de modo reiterado a retomar la cuestión del tiempo histórico evitando cuidadosamente los modelos fácilmente disponibles de escatología milagrosa y teleológica. Pero aún más importante, Althusser mismo había presenciado la irrupción de un motivo teológico en la filosofía, un motivo impuesto por la coyuntura –es decir, por una relación de fuerzas, en sí misma sobrecargada con sentidos contradictorios– como un modo inevitable para comprender la historia y las formas de causalidad que le son propias. En un pasaje de las Cartas desde lejos que nunca dejó de fascinar a Althusser, Lenin mismo, refiriéndose a la revolución de febrero de 1917, admitía la tentación de producir una teoría de los milagros atendiendo a la diversidad causal y a la complejidad, que ponía en cuestión toda noción de causalidad histórica que el marxismo hubiera producido: : “Ni en la naturaleza ni en la historia se producen milagros, pero todo viraje brusco de la historia incluida cualquier revolución, ofrece un contenido tan rico, desarrolla combinaciones tan inesperadas y originales de formas de lucha y de correlación de fuerzas, que muchas pueden parecer milagrosas a la mente de un filisteo.” (Lenin, 1964:295)[3]. ¿No ha habido momentos similares, no de victorias milagrosas sino de derrotas,  colapsos y desapariciones que parecen desafiar toda explicación? Aquí la teología no resulta ni consustancial con la escatología, ni se encuentra enteramente separada de ella: no es ni más ni menos que una de las modalidades posibles de la escatología.

            El reconocimiento de que la propia distinción entre teología y filosofía pudiera estar sujeta a redistribuciones constantes, y que sus conceptos pudieran resultar intercambiados y re-direccionados de modo repentinos y de manera que quienes los utilizaban, o eran utilizados por ellos, no se hubieran propuesto ni comprendido, ciertamente ayudó a impulsar las definiciones cambiantes que Althusser ofrece de la filosofía y la actividad filosófica. Él percibió la presencia de tales conceptos allí donde no estaban explícitamente articulados, como una causa o diagrama inmanente, sobre todo, en las concepciones dominantes de la historia y, especialmente, en los textos considerados marxistas. Nuevamente, sus comentarios no se restringen a las concepciones teleológicas de la historia, ni a una crítica de la idea de presente histórico o momento como un corte esencial del tiempo contemporáneo, ni siquiera a la noción misma de coyuntura como desigual y no-contemporánea –articulación de diferentes temporalidades que resiste su designación como totalidad y como momento final. Balibar advierte que incluso el intento de Althusser de rescatar a Hegel de sí mismo, a partir de identificar, especialmente en Der Logik der Wissenschaft, un proceso sin sujeto (teleología), no es su “última palabra” sino el lugar de una “batalla desesperada” por encontrar una alternativa a la teleología “que no sea ni escatológica, siquiera mesiánica ‘sin mesianismo’, por ejemplo, radicalmente secular, o en su término preferido, materialista” (Balibar, 2009:70). ¿Por qué insiste Balibar en la frase “batalla desesperada”? Podría ser que Althusser sólo pudiera comprometerse en una defensa del territorio conceptual liberado por Marx contra una re-ocupación por la teleología/escatología; es decir, por la “religión” definida como una orientación del tiempo hacia el futuro, ya sea entendida como momento final o como el objetivo cuya finalidad –en todo el alcance del término– confiere sentido a todo cuanto le precede.

            Althusser es muy consciente de que toda modificación desventajosa en el equilibrio de fuerzas de la nueva ciencia de la historia y su objeto específico, aunque sea temporaria, conllevaría un resurgimiento de la escatología que ocupa en la teoría, la posición hacia la que, por defecto, todo y todos tienden sin quererlo o saberlo. En el siguiente fragmento del Curso de filosofía para científicos (un texto leído durante su seminario en 1967, pero publicado cinco años después), encontramos un pasaje increíblemente relevante para nuestro propio tiempo, que regresa en la forma y en el contenido, a sus tempranas denuncias filosóficas de las teologías, tanto seculares como religiosas, del fin, de lo último, de un acabamiento o corte que pone fin a la Humanidad, a la vida, a la creación:

Todos percibimos detrás de los problemas puramente científicos, la presencia de acontecimientos históricos de más envergadura (…) La sensación de un ‘viraje’ en la historia de la humanidad da nuevas fuerzas a la vieja pregunta: ¿de dónde venimos?¿dónde estamos? –dominada siempre por la suprema pregunta: ¿a dónde vamos?

(…)

Sentido de la historia, lugar en el mundo, legitimidad de la función que se desempeña: preguntas que, cuando en el mundo estallan las viejas creencias, no cesan de inquietar y acaban siempre por resucitar la vieja pregunta religiosa acerca del destino. ¿A dónde vamos? La pregunta avanza rápidamente para convertirse en  ¿cuál es el destino del hombre?, o bien: ¿cuál es la finalidad última de la historia?

Al llegar a este punto poco falta para decirse: la filosofía por fuerza debe tener algo parecido a una respuesta. En realidad, del Todo al Destino, a los orígenes y a los últimos fines, el camino es corto. La misma filosofía que pretende concebir el Todo, pretende también enunciar el destino del hombre y la finalidad de la historia ¿Qué debemos hacer? ¿Qué podemos esperar? A estas preguntas morales y religiosas la filosofía tradicional responde de una u otra forma, mediante una teoría de los ‘últimos fines’ como complemento de una teoría del ‘origen’ radical de las cosas.

(…) La filosofía no da respuestas a las preguntas acerca del ‘origen’ y de los ‘fines últimos’, ya que la filosofía no es ni la religión ni la moral (Althusser, 1990:82)[4]

            Lo que conecta los dos textos, separados por un período de veinte años, uno escrito en un lenguaje notoriamente hegeliano por el pensador católico de izquierda que se iniciaba en el ejercicio de intervención en lo que más tarde podríamos llamar su coyuntura teórica, y el otro, escrito por el filósofo comunista en la cima de su influencia, es por sobre todo, esa palabra: “destino”. Una palabra que recuerda al Der Geist der Christentums und seine Schicksal, de Hegel, traducido al francés por el amigo de Althusser, Jacques Martin, como  “L’Esprit du christianisme et son destin”. Pertenece a la serie de términos conectados con la idea del fin pero, como cada uno de los otros, éste supone su propia complejidad. Más aún, debe ser comprendido como la contrapartida del que quizás sea el concepto más importante que subyace a la naturaleza singular de la escatología cristiana: παρουσία (parousia). El sustantivo Destinatum, derivado del verbo destino, que significa enlazar o amarrar, indica la orientación y el deseo de alcanzar una meta y en un sentido figurado, evoca la idea del diseño de un plan. Hay una cierta contradicción inscripta en la historia de la palabra: supone, por un lado, el resultado previsto al que nos hemos sujetado, o al que hemos sido vinculados por otros y el objetivo (este es uno de los significados del griego Kairos) al que apuntamos pero no alcanzaremos. La acción aquí en su pura indeterminación se mueve desde el actor hacia el fin, como en el caso del verbo alemán del que deriva el Schinksal de Hegel: schiken, que quiere decir “enviar” o “poner en orden”. Destino se vuelve así el punto hacia el cual uno es enviado o hacia el cual uno tiende por estar ya vinculado; igual que una flecha tiende hacia un blanco aunque quizás, finalmente, lo pierda, incluso también como en Hegel, para quien el destino de la flecha es perder su destino. Aquí la sinónima entre Destinatum y Kairos/occasio enfatiza, como el propio término Fortuna, una oscilación entre providencia y chance.

Παρουσία (del latín, Adventus) es un término con un espectro semántico más amplio. En su sentido más literal, significa simplemente “presencia”, la presencia de una persona o cosa. Otro sentido frecuente es lo que podría denominarse “presencia cercana o inminente”, una proximidad espacial o temporal que indica que algo o alguien se encuentra no del todo ausente. Tomado en un sentido ritual o institucional, el término indica la llegada de un rey o un oficial que requiere preparativos para asegurar su adecuada bienvenida. Esta combinación específica de sentidos ofrece ella misma una escatología mesiánica, especialmente aquella en la que el Mesías Judío fue imaginado como un rey terrenal y comandante militar que libraría a la tierra de sus ocupantes instituyendo irreversiblemente el reino de la Justicia. El signo del verdadero Mesías sería su victoria terrenal sobre los Romanos; ser derrotado sería ser descubierto como falso Mesías. Esta incompletud e inestabilidad permanentes constituyen el rasgo que caracteriza a la parousia/adventus mesiánica: ninguna victoria es en principio, definitiva o final, y la cumplimentación de la promesa mesiánica está siempre “por llegar”. El Cristianismo primitivo, en algún sentido, formalizó y resolvió (en la teoría) esta inestabilidad, al hablar de ἡ πρώτη παρουσία y ἡ δευτέρᾳ παρουσία, parousia primera y parousia segunda. Consecuentemente, tanto multiplicando las distintas presencias o llegadas (terrenal y celestial, del hombre y de Dios) como incorporándose en una versión de escatología mesiánica en la que la distancia del  πρῶτος al ἔσχατος, y de ἀρχὴ  al  τέλος era infinita, como si el Dios que habló a Juan en Patmos, diciendo ἔρχομαι ταχύ, normalmente traducido como “Vengo pronto” (Rev.22:12),[5] hubiera, de hecho, declarado la indeterminabilidad de su llegada, haciendo de esta incertidumbre y, tal vez, de su eterno aplazamiento, un principio regulador. Nadie tomó esta aporía más seriamente que Althusser, permaneciendo ésta en su interés mucho tiempo después de que el problema de la verdad en la doctrina Cristiana hubiera dejado de ser un tema para él.

En las Revelaciones (o Apocalipsis, en griego: Ἀποκάλυψις), el descubrimiento o revelación de lo que estaba oculto toma la forma de declaración de Jesucristo: “ἐγὼ τὸ Ἄλφα καὶ τὸ Ὦ, ὁ πρῶτος καὶ ὁ ἔσχατος, ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος: Yo soy el Alfa y la Omega, el primero (protos) y el último (eschatos), el principio (arche—por lo tanto, origen) y el fin (telos)” (Rev.22:13). Notablemente, el orden de las dos últimas frases ha sido motivo de disputas: ¿deben el principio y el fin anteceder o seguir al primero y al último? La querella plantea la cuestión acerca de la prioridad lógica y ontológica del telos sobre el eschatos, como si el último o el límite fueran una función o el cumplimiento del fin/objetivo que se encontraba en sí mismo ya establecido por el gobierno del origen. A menos que, por supuesto, no leamos como una secuencia a las series alfa/omega, primero/último y principio/fin, sino como pares parafrásticos, cualquiera de los cuales puede reemplazar al otro constituyendo, por lo tanto, tres maneras de expresar un cierto movimiento temporal. Pero por debajo de este misterio cuya solución no nos es revelada, muy por debajo incluso de aquello que se encuentra oculto en lo oculto y oculto por lo oculto, es decir, inscripto en su superficie, donde nadie habría de buscarlo (a pesar de que la referencia a las letras del alfabeto y, por lo tanto, a la escritura antes que al discurso, ofrece alguna pista), se encuentra el hecho de que el movimiento de la escritura, aquí, cerca del final del Nuevo Testamento, revela la presencia de la filosofía en el Logos mismo. Es como si la misma palabra de Dios, no pudiera desprenderse de la escritura ni del trazo del que debe investirse para ser revelada.

No es una coincidencia que uno de los pasajes más controversiales, más extensamente citado, aunque quizás el menos comprendido de Pour Marx, aluda casi de modo directo a estas frases. En las conclusiones del ensayo “Contradicción y sobredeterminación”,  Althusser explica que la importancia de la noción de contradicción sobredeterminada no descansa simplemente en su énfasis en la multiplicidad y complejidad de los antagonismos de los que se encuentra compuesta. Se trata también de entender la “estructura” de “acumulación de determinaciones eficaces” como estructura inmanente a sus efectos, como habría escrito en Lire le Capital.  En una frase cuyas paradojas escaparon a algunos de sus lectores, Althusser sostiene que esa noción es “pensable desde el momento en que se reconoce la existencia real, en gran parte específica y autónoma, irreductible, por lo tanto, a un puro fenómeno, de las formas de la superestructura y de la coyuntura nacional e internacional”.[6]

Las fuerzas superestructurales no son ni expresiones ni emanaciones de algo más real, tal como la estructura económica, a la que podrían ser reducidas. Esto no es solamente verdadero para

…situaciones aparentemente singulares y aberrantes de la historia (por ejemplo, Alemania), sino que es universal. Jamás la dialéctica económica juega al estado puro. Jamás se ve en la Historia  que las instancias que constituyen las superestructuras, etc., se separen respetuosamente cuando han realizado su obra o que se disipen como su puro fenómeno, para dejar pasar, por la ruta real de la dialéctica, a su majestad la Economía porque los Tiempos habrían llegado. Ni en el primer instante ni en el último, suena jamás la hora solitaria de la ‘última instancia’ (Ni au premier, ni au dernier instant, l’heure solitaire de la “dernière instance” ne sonne jamais) (ibíd.)

La imagen de la parousia es la del advenimiento del rey, a cuya llegada los fenómenos se desvanecerían, para que su Majestad, quien en este caso como en el Juicio Final, es primera y última, principio y fin, pudiera ser revelada (en el momento del Apocalipsis). Y esto resulta aún más significativo en el hecho de que el Dios solitario, un Dios separado y exterior a la creación, no será revelado: disperso por entre las cosas creadas, indiscernible e inseparable de ellas, el Dios que crea, la voz que pronuncia “yo soy el Alfa y el Omega”, nunca ha estado presente y nunca vendrá. Esto es lo que Balibar ha descripto como una escatología negativa en la cual no sólo el fin, sino tampoco el último, jamás llegan. En oposición a lo que Althusser mismo denominó el modelo teológico de la causalidad expresiva, que dominaba las nociones marxistas de base y superestructura, la economía althusseriana es una causa ausente, una causa que no está presente en ningún lado más que en sus efectos. Antes y después, primero y último, principio y final, no aplican al Dios que existe sólo en sus decretos, que actúa al no actuar y que llega sin llegar. Es la ocurrencia de su no-llegada lo que debe ser remarcado y celebrado, el final que no arriba, el último que no es último, como si el fin verdadero, el fin en el que Dios es, no fuera el fin, así como el primero no es el primero. Althusser ha puesto a la teología contra la teología, Dios contra Dios, fin contra fin, amplificando las contradicciones internas de un campo en el que tanto teología como filosofía son capturadas, para producir nuevos efectos.

            Entre sus múltiples lectores, uno de los pocos en comprender y sobre todo, en apropiarse para sus propósitos, de este momento teórico complejo y elíptico, fue Derrida. Esto podría resultar una sorpresa para quienes recuerdan su interpretación crítica de la “determinación por lo económico en última instancia” en Política y amistad, la entrevista realizada por Michael Sprinker unos años antes de Espectros de Marx, donde resulta claro que Derrida no había adoptado el mesianismo escatológico que desarrollaría más tarde. Por el contrario, sostenía con cierta pasión que el concepto de la (o una) última instancia sería el concepto general de

…lo propiamente deconstruíble, si es que algo así existiera. Por eso veía en él el anclaje metafísico por excelencia. Deconstruir la sustancialidad, la ‘principialidad’, la originalidad, la archicausalidad, etc., es siempre deconstruir o desmontar el recurso a alguna ‘última instancia’. Decir ‘última instancia’  en vez de infraestructura no cambia mucho y destruye o relativiza de manera radical justamente el hecho de que se tomen en cuenta las sobredeterminaciones. Todo lo que hay de interesante y fecundo en la lógica de la sobredeterminación se encuentra comprometido, reducido, aplastado por ese discurso sobre la ‘última instancia’ , que siempre he estado tentado de interpretar como una concesión a la dogmática economicista del marxismo, incluso del Partido comunista (Derrida 1993: 205).[7]

            En cierto momento, Sprinker gentilmente le recuerda que la formulación de Althusser no es la de la “última instancia” sino la de la no-presencia, la no-llegada de esa instancia que sería la última. Una noción de “la última” que debía ser entendida, especialmente en la medida en que se encuentra vinculada con la causalidad o la determinación, como lo que no puede ser presente ni en sí, ni por emisarios, incluso en la forma de una llegada inminente, cuya espera sería todo su efecto y el modo mismo de su presencia. Derrida, quien difícilmente se queda sin palabras, tropieza con lo que podría considerarse fácilmente como el punto exacto en el que su trabajo –especialmente el de mediados de los sesenta– se encuentra con el de Althusser del mismo período:

Si lo entiendo bien, si se dice que la última instancia no llega o no aparece nunca como tal, que es invisible, no fenoménica, entonces es necesario ajustar el discurso a esta estructura, a la posibilidad de ese dios oculto, de esa entidad, de esa causalidad, de esa cosa –la cosa misma– que opera y que se puede nombrar sin nunca tener acceso a ella, a ella misma como tal (Derrida 1993, p. 207-208).[8]

            Derrida reinscribe la no-presencia y la no-llegada de la última instancia en el registro de la visibilidad y la accesibilidad y, por lo tanto, del conocimiento (el “Dios oculto”, presente pero incognoscible); esto resulta importante, no sólo ni principalmente como un síntoma de una incapacidad estructural para leer a Althusser, sino en relación con su propio trabajo –contra lo que él mismo habría sostenido anteriormente-y con respecto al tipo de represiones y desplazamientos que  le permitirán descubrir o redescubrir a Marx, al mesianismo y, por lo tanto, la escatología que, según insistirá, puede y debe ser distinguida de toda teleología.

            Como ha demostrado Balibar, Derrida atribuye el error de haber mezclado los conceptos de escatología y teleología, los conceptos de último y fin, límite y objetivo a “Althusser y los althusserianos” y a su postura “hipercrítica”, mientras que dos décadas antes de Espectros de Marx, él mismo liga repetidamente estos conceptos, tal como han funcionado históricamente e incluso quizás “lógicamente”, al preguntarse si “el último” no resulta constitutivamente susceptible de una lectura teleológica. En esta línea, podría considerarse que Derrida se involucra en una suerte de autocrítica que opera colocando en lugar de su nombre (y su trabajo temprano) el de Althusser. Pero  lo que acabamos de advertir en la cita sobre la “última instancia” es que la crítica derrideana sobre la función de la última instancia en el trabajo de Althusser, se basa en el olvido de que, en la formulación althusseriana, la hora de la última instancia no llega jamás y que es justamente la linealidad entre el primero y el último lo que es objeto de crítica para Althusser. ¿Hay en Derrida un movimiento similar en el giro hacia la escatología, un movimiento necesario de olvido, no solamente de las palabras de Althusser sino de las suyas propias?

            Es sencillo, demasiado sencillo, de hecho, leer Espectros de Marx como un ejemplo de respuesta a la crisis –aquí teórico-política antes que científica– que Althusser describe en un pasaje del Curso de filosofía para científicos, citado más arriba: el colapso de la Unión Soviética y sus satélites, seguido de una cantidad desconcertante de efectos no previstos, todavía aun escasamente considerados y comprendidos, entre los cuales se incluyó el colapso de los movimientos de oposición internacional, se presentó en sí mismo como el límite (de la experiencia comunista o socialista) y el fin (de la historia o de lo que, en una horrorosa parodia/apropiación de Marx, fue asumido como la prehistoria del capitalismo).

            Podría considerarse en términos generales que estos análisis constituyen una filosofía del acontecimiento siguiendo el esquema de Badiou, aunque, desde una perspectiva opuesta a la suya: donde llegando desde el exterior e incomprensible desde el presente, el acontecimiento resulta ser a la vez una separación subjetiva y objetiva, un llamado a la fe y a mantenerse firme en la certeza de la convicción acerca de una inminente transformación. Esto, por supuesto, plantea no solamente el problema de los falsos profetas del fin, sino también de los falsos fines, los falsos límites, del último que no es último y por lo tanto del propio gesto que proclama el fin.

            No fue otro que Derrida quien analizó el “tono apocalíptico” adoptado en la filosofía, en un texto presentado en el marco de un encuentro dedicado a “Los fines del Hombre” (Les fines de l’homme), en 1980. Allí, hablando de las declaraciones “postmodernas” acerca del fin de la filosofía (entre varios otros fines de muchas otras cosas) o en todo caso acerca de la inminencia de su fin, Derrida advierte que “La inminencia no importa menos que el fin. El fin está próximo, parecen decir, lo cual no excluye que ya haya tenido lugar (1981: 449).”[9]  ¿No estamos ya muertos y por lo tanto muertos para morir, esperando solamente la revelación de ese hecho? Para Derrida, no obstante, el interrogante no es cómo distinguir entre fines verdaderos y falsos, reales o aparentes en el discurso apocalíptico de nuestros tiempos, sino la cuestión de cuál es el fin, objetivo o meta de estas declaraciones sobre el fin (y quizás más importante, qué intereses atienden y cuáles son sus efectos). Toma de Kant el término “Mystagogein” que nos conduce a hablar de misterios (mysteries), de un “mistagogía escatológica. Lo escatológico significa el eskhaton, el fin, o más bien el extremo, el límite, el término, lo último, aquello que viene in extremis a clausurar una historia (Derrida, 1981: 450)”.  En este punto, lo que se revela en el propio discurso de Derrida es su proximidad con Althusser: nada podría ser más naïve, más ingenuamente escatológico, que creer que puede haber un límite a lo escatológico y que podría establecerse que tal es –o fue– la última escatología. Por el contrario, el acto de anunciar el fin o el último no es sino un arma en la guerra teológico-política tanto como (o, ni más ni menos que) hablar del futuro es una manera de intervenir en el presente. Para la izquierda, sin embargo, esta ha probado ser un arma peligrosa y poco confiable: la crisis final del capitalismo, el último capitalismo, su agónica muerte, etc., etc., son precisamente los conceptos y slogans que produjeron un estupor escatológico, por más “científicos” que fueran sus fundamentos, en los que el análisis deja paso a la fidelidad y la historia a la verdad eterna. La política es reemplazada por la filosofía en el peor sentido del término, como árbitro de la verdad, un alma bella que incluso en sus errores se mantiene verdadera para la verdad.[10] Por el contrario, al optar por habitar el discurso apocalíptico en lugar de considerarlo desde un exterior, Derrida sostendrá que lo revelado no es el fin de nada, menos aún el fin de la escatología, el fin del fin en nombre de la desmitificación, sino más bien, el inacabamiento del fin y en consecuencia, para decirlo en un lenguaje althusseriano, el inacabamiento de la batalla contra el fin que, en el esfuerzo de poner fin al fin, deviene un instrumento de la escatología y de la fascinación por el futuro.

            Este rodeo a través de Derrida sea, quizás, necesario para comprender precisamente aquello que Derrida se perdió de Althusser: la necesidad de postular simultáneamente una instancia (instantia o presencia) que es la última, que sigue a las otras y es pre-eminente sobre ellas (Así, los últimos serán los primeros: Οὕτως ἔσονται οἱ ἔσχατοι πρῶτοι, Matt. 20:16) y el hecho de que la última instancia no llega jamás, como si su eficacia y quizás incluso su necesidad derivaran de su ausencia, no de una presencia más o menos distante, sino del hecho de que no está presente en ningún lugar y en ningún tiempo. En el “Exergo” con el que comienza De la Gramatología, Derrida escribe que la sola posibilidad de pensar la primacía de la escritura sobre el habla está determinada por la “clausura” (clôture) pero no el fin de “cierta época histórico-metafísica” (Derrida 1967:14).[11] Clôture puede ser traducido como cierre (closing) antes que como clausura (closure)[12], tanto para reducir todo sentido de finalidad (la tienda que cierra vuelve a abrir al día siguiente) como para sugerir que la acción de cerrar (que puede también ser traducida como cercar[13]) es un proceso largo y quizás interminable, sujeto a (re)aperturas y fisuras en la cerca. La idea de una Gramatología, una ciencia de la escritura como algo diferente al significante del significante, sólo aparece con este cierre[14] de un cierto aparato teórico, que sólo es posible como un “mundo que se encuentra irreductiblemente por venir” y que  “que se anuncia en el presente más allá de la clausura del saber”(Derrida, 1967:14).[15] Este mundo no es ni más ni menos que la “última instancia” de Derrida: el mundo que está presente sólo en el sentido en que está irreductiblemente por llegar, la escatología negativa, la parousia de la ausencia (ἀπουσίᾳ), antes que la ausencia de parousia, el mundo cuyo efecto no consiste sino en el hecho de que no llegará jamás.

            La última instancia cuyo momento no llegará jamás y el mundo que se encuentra irreductiblemente por llegar: figuras de un origen no originario y de una finalidad sin fin ¿Cuál es el efecto de estas duplas paradójicas? En su Curso de filosofía para científicos de 1967, Althusser se preguntaba y se respondía la siguiente cuestión:

¿No consistirá el secreto  de la filosofía en repetir, con otras palabras, con las mismas palabras, lo que está ya inscrito en la realidad, y por lo tanto en modificar ‘palabras’ sin producir nada nuevo? Cierto, la filosofía actúa modificando palabras, y sus conexiones. Pero se trata de palabras teóricas, y es precisamente esta diferencia de palabras lo que aparecer, lo que permite ver algo nuevo en la realidad, algo que antes estaba recubierto, escondido (Althusser, 1990:107).[16]

            Permitir a lo oculto ser visto: es el apocalipsis de la filosofía, pero un apocalipsis que esta realiza con palabras. Althusser no dice que la filosofía establece la verdad, una verdad que estaba oculta, sino que actúa de un modo que desplaza aquello que la recubre para permitir a lo oculto ser visto.  En este caso, el caso de Althusser y Derrida escribiendo en una coyuntura específica, más cuidadosamente atentos que nunca a los riesgos de una intervención, lo que resulta revelado es el antagonismo en el corazón mismo de toda escatología, no el fin con el que sueña la teología, tampoco el proyecto racionalista de precipitar el fin del fin, sino el fin que existe sólo en la medida en que nunca arribará o en la medida en que se encuentra irreductiblemente por llegar. Podemos ahora entender que la separación entre filosofía y teología no consiste simplemente en un error, sino por sobre todo, constituye la estrategia de defender las nociones del fin, el último, el límite y a los fines que ellas sirven.

            Dejando de lado el lenguaje althusseriano y adoptando otro, quizás más rústico, podríamos considerar a estas intervenciones como actos de sabotaje teológico-político. Sus fórmulas, extrañas y problemáticas, sabots arrojados al interior de la maquinaria que encubre esa parte del presente que llamamos futuro, entorpeciendo su operatoria y rompiendo, con ello, los lazos que nos amarran a un destino. El resultado fue el  apocalipsis de Althusser, un apocalipsis seguramente tan materialista y modesto que: no siendo ni el primero ni el último, ni reclamando serlo, dislocó la opacidad del momento histórico mismo, revelándonos la maquinaria de sujeción y la función de los fines en ella. Lo invisible hecho visible: esto es suficientemente milagroso para cualquier época.


Bibliografía

 

Althusser, Louis 1970 [1962], For Marx, translated by Ben Brewster, New York: Vintage Books.

Althusser, Louis, [1974] 1990, Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists. London: Verso.

Althusser, Louis et al, 1996 [1965], Lire le Capital, Paris: Presses Universitaires de France.

Althusser, Louis, 1997. “The International of Decent Feelings,” The Specter of Hegel, translated by G.M. Goshgarian. London: Verso.

Etienne Balibar, 2009, “Eschatology versus Teleology: the Suspended Dialogue between Derrida and Althusser” Derrida and the Time of the Political, edited by Pheng Cheah et al, Durham: Duke University Press.

Blumenberg, Hans 1983 [1976], The Legitimacy of the Modern Age, Boston: MIT Press.

Derrida, Jacques. 1967, De la grammatologie, Paris: Editions de Minuit.

Derrida, Jacques, 1981, “D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie,” Les Fins de l’homme, Paris: Editions Galilée.

Derrida, Jacques,  1993,“Politics and Friendship: An Interview with Jacques Derrida,”  E. Ann Kaplan and Michael Sprinker, The Althusserian Legacy, London: Verso.

Lenin, V.I., 1964 [1917], “Letters from Afar,” Collected Works, Vol. 23, Moscow: Progress Publishers.

Schmitt, Carl, 1985 [1922], Political Theology, translated by George Schwab, Chicago: University of Chicago Press.

 


[1] Versión en español de Marta Harnecker: Althusser, L y Balibar, E. Para leer el capital, México, Siglo XXI, 2004., p.127, nota 25.

[2] Versión en español de Raúl Sánchez Cedillo: Althusser, L “Elementos de Autocrítica” en La soledad de Maquiavelo. Madrid, Akal.2008., p.203.

[3] La versión en español es de Lenin, V.I. “Cartas desde lejos” en Obras escogidas, Tomo II, Ed. Progreso, Moscú. 1961,p.10

[4] Versión en español de Alberto Roies: Althusser, L. Curso de filosofía para científicos. Madrid, Planeta.1985.,pp.24-25.

[5] He aquí yo vengo pronto, y mi galardón conmigo, para recompensar a cada uno según sea su obra.Apocalipsis 22:12 (N de T)

[6]Versión en español de Marta Harnecker, en Althusser, L. La revolución teórica de Marx. México, siglo XXI, 2004, p.93.

[7] Derrida 1993, p. 205. La entrevista se encuentra disponible en español: Derrida, J. Política y amistad. Entrevistas con Michael Sprinter (sic) Sobre Marx y Althusser. Bs.As. Nueva visión. 2012., pp.46-47

[8]En español, Ibíd.,pp.50-51.

[9] Version en español de Ana María Palos: Derrida, J. Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. México, Siglo XXI.1994

[10] “remains true to truth”, en el original (N.de T.)

[11]Versión en español de O. Del Barco y C. Ceretti: Derrida, J. De la Gramatología. Mexico, Siglo XXI.1998.

[12] Debe notarse que closure, en inglés, traducible por cierre y clausura, se encuentra cargado, no obstante de un sentido más orientado a la idea de “final” que el español “clausura”, frecuentemente utilizado para indicar las operaciones discursivas de literalización, siempre precarias. Se mantiene sin embargo, la distinción analítica propuesta por Montag. (N de T)

[13] Enclosure, en el original (N de T)

[14] closing up or shutting down en el original (N de T)

[15] Versión en español de O. del Barco y C.Ceretti: op cit.

[16] En español, op cit., pp.63-64.