Luiz Eduardo Motta*: “Acerca de la cuestión de la democracia en el marxismo de Althusser y Poulantzas”


La democracia, como bien ha señalado Luciano Martorano (2011), nunca gozó de tanto prestigio e influencia, sea en el discurso “docto”, sea en el “sentido común”, como en las últimas décadas del siglo XX. Casi se ha convirtido en “consenso” el significado reproducido por los periódicos y los medios de comunicación controlados por el gran capital, que restringen la democracia a su aspecto procesal. No es de extrañar el intenso prestigio que han experimentado ciertos intelectuales académicos como Habermas y Dahl, y el desprestigio de un Lenin, por ejemplo.

            La cuestión de la democracia en Marx (y en el marxismo) tiene como telón de fondo la cuestión del Estado, en particular las diferencias entre el estado capitalista y el Estado durante el período de transición posrevolución (el período socialista).

A pesar de la afirmación de Bobbio (1991) de la ausencia de una “doctrina marxista del Estado”, el marxismo (o la ciencia de la historia) contribuye significativamente al tratamiento de los problemas concernientes a la especifidad del Estado, a partir, por ejemplo, de una redefinición del significado de los conceptos de dictadura y de democracia, desde los clásicos como Marx, Lenin, Kautsky y Rosa Luxemburgo, a los más recientes como Althusser y Poulantzas. Balibar (1975) tiene razón al decir que la teoría de Marx no es un sistema asentado sobre una base filosófica. De ahí que la teoría de Marx no esté terminada. Además, la exposición de su teoría no tiene un comienzo absoluto en su conjunto, ni en cada una de sus partes (por ejemplo, la parte “económica” que él expone en El Capital).

Sin embargo, esto no significa que la teoría de Marx no es sistemática en el sentido científico, es decir, que no define su objeto de estudio con el fin de explicar su necesidad objetiva. Lo que da a la teoría de Marx su carácter sistemático, en este sentido, es el análisis de las distintas formas de lucha de clases y su conexión. Por lo tanto, la cuestión del Estado, de la dictadura, y de la democracia solo pueden ser definida desde de los conflictos de clase que dan su contenido y delimitan las diferentes formas de Estado. Al menos en uno de los aspectos, Bobbio (1991, p. 29) tiene razón cuando dice que Marx tiene una carga de originalidad al ser el primer escritor político que une una concepción realista del Estado con una teoría revolucionaria de la sociedad y del Estado.

A partir de los escritos de Marx, el pensamiento marxista movilizó un intenso debate sobre la cuestión de la democracia y de la dictadura en base a la pregunta sobre cuál es el tipo de Estado que se configurará en el proceso socialista hacia el comunismo. Este debate cobró gran intensidad durante la II Internacional –movilizando a líderes políticos e intelectuales alrededor de este asunto, tales como Lenin, Bernstein, Rosa Luxemburgo y Kautsky–, y durante la década de 1970, por ejemplo, cuando aparece el llamado “eurocomunismo” –debate que movilizó entre otros al intelectual socialista Norberto Bobbio (del Partido Socialista Italiano), a líderes políticos como Enrico Berlinguer, Santiago Carrillo, Pietro Ingrao, y a intelectuales como Rossana Rossanda Christine Buci-Glucksmann, Valentino Gerratana, Giusepppe Vacca, Umberto Cerroni, Henri Weber, Balibar y principalmente Althusser y Poulantzas–.

En este artículo voy a mostrar la contribución de la corriente althusseriana al debate sobre el concepto de Estado y la demarcación establecida entre la defensa de la dictadura del proletariado (Althusser y Balibar) y el socialismo democrático (Poulantzas). El punto de partida es el significado del Estado y de la democracia por los representantes del llamado “eurocomunismo”, y luego trataré del debate entre Althusser y Poulantzas en torno a la cuestión de la dictadura del proletariado y del socialismo democrático.

I - La concepción de democracia de la II Internacional a los “eurocomunistas”

El debate acerca de la democracia y del papel del Estado, y sobre cuál es la estrategia para la construcción del socialismo, la vía reformista o revolucionaria, marcó el escenario marxista en el cambio de siglo y durante las dos primeras décadas del siglo XX. El debate giró en torno a las siguientes cuestiones que se cruzaban: ¿el socialismo podría constituirse a través de las reformas políticas, sociales y económicas, o solo por medio de una revolución “explosiva”, de rupturas? Esta cuestión marcó el debate entre Rosa Luxemburgo y Eduard Bernstein. La segunda pregunta se refiere a si la democracia comprende un valor universal (“método” democrático) en oposición a la dictadura, o la dictadura del proletariado es una forma de democracia popular o de democracia de masas. Y si es así, ¿cuál es el nivel de participación de los que se oponen al partido gobernante? Esta pregunta directamente involucró a Lenin, y a Kautsky (oposición de derecha) y a Rosa Luxemburgo (oposición de izquierda).

Bernstein, de hecho, fue el primer intelectual del campo marxista que rompe de forma explícita con la perspectiva de la ruptura y de la revolución. Al rechazar la tesis de Marx y Engels sobre el colapso del capitalismo, expresada en el Manifiesto Comunista, Bernstein argumenta que la única manera razonable sería la vía parlamentaria hacia la construcción del socialismo en base a reformas sociales. Y el socialismo por la vía “pacífica” puede ser realizado ya que la democracia, para Bernstein, tiene un valor universal, donde la decisión de la mayoría prevalece y hay  protección de las minorías. La democracia, en su opinión, no está restringida a ciertas clases o fracciones, pues responde a todas las clases sociales, es decir, tiene un carácter universal. Esta posición de Bernstein es evidente en este pasaje: “cuanto más se adopta y gobierna la conciencia general, más la democracia es igual en significado al grado más alto posible de libertad para todos” (Bernstein, 1992, p 113).

Siendo la democracia universal y alcanzando a todas las clases, se convierte en la alternativa a la revolución violenta. Lo que garantiza una “transición de la moderna orden social a otra más evolucionada” (ibid., p.115). En lugar de ser heredero del igualitarismo de Rousseau, de los socialistas pre-marxistas, el socialismo sería el “heredero legítimo” del liberalismo. El socialismo, según Bernstein sería “el desarrollo y la garantía de una personalidad libre” (ibid., p.117). El fundamento del socialismo no se debe a las cuestiones materiales, al control y la distribución de la producción, y del poder político, sino se debe a la moral. Es Kant quien Bernstein evoca como precursor del socialismo.

La crítica a las tesis de Bernstein llegó rápidamente, en 1899, Rosa Luxemburgo, en ¿Reforma Social o Revolución?, refuta paso a paso los argumentos defendidos por Bernstein. Uno de los principales aspectos de su crítica a Bernstein se refiere a esta capitulación a la concepción liberal y legalista de la modernidad burguesa. Mientras que la revolución marca un sentido de ruptura y discontinuidad, el legalismo liberal reproduce las relaciones de poder vigentes bajo el aura de universalismo y de derechos. Como Rosa señala: “la revolución es el acto fundacional de la historia de clases, la ley es la continuidad del vegetar político de la sociedad. El trabajo de reforma legal no es, en sí mismo, su propia fuerza motriz con independencia de la revolución; en cada período histórico él solo se mueve en la línea y mientras que permanece el efecto del puntapié que fue dado en la última resolución o, en términos concretos, solo en el contexto del orden social que se colocó en el mundo durante la última transformación. [...] Una revolución social y la reforma legal no son diferentes por factores de su duración, sino por su esencia” (Luxemburgo, 2011, vol 1, p. 68-69).

Rosa pone de relieve la identificación de las posiciones de Bernstein con el liberalismo a medida que él abandona el concepto de clase social al emplear la categoría de individuos. Hay una renuncia clara de Bernstein al concepto central del marxismo, que es el de lucha de clases. En un pasaje que demarca claramente esta posición liberal de Bernstein, Luxemburgo afirma: “En una sociedad de clases, sin embargo, la lucha es un fenómeno inevitable, completamente natural –desmiente Bernstein, como resultado final, incluso la existencia de las clases en nuestra sociedad: la clase trabajadora es, para él, solo un revoltijo de individuos fragmentados, no solo política y espiritualmente, sino también económicamente” (ibid., p. 78).

Tras más de diez años de este debate que marcó el cambio de siglo, una vez más la polémica sobre la dictadura del proletariado y el concepto de estado se reanuda a partir del triunfo de la Revolución Rusa de 1917. La toma del poder por los bolcheviques y la implantación de la dictadura del proletariado finalmente concretó la escisión entre socialistas y comunistas, entre reformistas y revolucionarios, empezada en la Primera Guerra Mundial en 1914.

El texto de Kautsky La dictadura del proletariado, de 1918, es una dura crítica de los primeros momentos de la revolución rusa, y refleja en gran medida las posiciones de Bernstein en la defensa de la democracia en oposición a la dictadura, a pesar de no asociar el socialismo al liberalismo como lo hizo este último. Hay para Kautsky una intensa oposición entre lo que él llama el “método democrático” y el “método dictatorial”, además de la evaluación positiva de la Comuna de París con relación a la Revolución Rusa. La posición central de Kautsky es que el socialismo es inconcebible sin democracia. Al igual que Bernstein, Kautsky tiene la creencia en el sufragio universal, que permitió a las “clases inferiores del pueblo hablar” (Kautsky, Lenin, 1979, p.20). Es la democracia la que proporciona el indicador más fiable de la madurez del proletariado.

Esta posición de Kautsky era incompatible con la de Lenin. Y esta ruptura entre socialistas y comunistas abrió una herida que nunca se ha curado hasta el día de hoy. La demarcación de Lenin con respecto a la ruptura revolucionaria y el establecimiento de la dictadura del proletariado representaron la defensa de las posiciones políticas del Marx maduro[1]. En El Estado y la revolución, escrito justo antes de la Revolución victoriosa de Octubre de 1917, Lenin retoma los argumentos políticos centrales de Marx y Engels sobre el papel del Estado. Además de surgir de las contradicciones de clase, el Estado es un órgano de dominación de clase y es suya la función represora de las clases subalternas. De ahí la necesidad de sustituir el Estado capitalista por el Estado de transición con el fin de extinguirlo, y consecuentemente extinguir la democracia ya que esta es una forma de Estado.

No existe un principio universal de democracia en la opinión de Lenin apoyada en los escritos de Marx y Engels, y esto lo pone en un campo diametralmente opuesto al de Kautsky. Para el marxismo, la pregunta sobre la democracia sería “¿para qué clase?”, tampoco dictadura es un concepto general, ya que habría diferencias entre una dictadura revolucionaria y una dictadura reaccionaria o conservadora. La dictadura no es una forma de gobierno. Como observó Lenin, “no es en absoluto, no es de ninguna manera la misma cosa. Así, también, es absolutamente falso que una clase no puede gobernar; tal disparate solo puede brotar de uno ‘cretinismo parlamentario’ que no ve nada fuera del parlamento burgués y nada ve fuera de los ‘partidos dirigentes’” (Kautsky; Lenin, 1979, p.104). La mirada de Lenin es más aguda en comparación con Kautsky, pues da cuenta de los límites del ámbito parlamentario y hace una defensa de las nuevas formas de participación, en una clara ruptura con la moderna república burguesa.

Aunque Rosa Luxemburgo estuviese en el campo de la izquierda revolucionaria, su crítica de los caminos tomados por la revolución rusa era implacable, pero no tomó una posición de oposición a ella como lo hizo Kautsky. Su defensa de la democracia estaba más allá de los límites de la democracia liberal burguesa mediante la identificación del socialismo revolucionario como el verdadero significado de la democracia.

En su texto, La revolución rusa, Rosa Luxemburgo, de hecho, critica la disolución de la Asamblea Constituyente y la supresión de la democracia en general por Lenin y Trotsky, teniendo en cuenta que con la supresión de los mecanismos mínimos de elecciones se constituyó un “socialismo por decreto”. La dictadura del proletariado para Rosa, a diferencia de la dominación de clase burguesa que no requiere la formación ni la educación política de toda la masa del pueblo, necesita la intensa movilización y participación popular, es su elemento vital, el aire sin el cual no puede existir (Luxemburgo, 2011, vol. 2, p. 205).

En un importante párrafo de La revolución rusa se lee: “la libertad solo para los que apoyan al gobierno, solo para los miembros de un partido (aunque fuese el más numeroso), no es libertad en absoluto. La libertad es siempre, y solamente, libertad para el que piensa de manera diferente. No a causa de ningún concepto fanático de ‘justicia’, sino porque todo lo que es instructivo, totalizador y purificante en la libertad política depende de esta característica esencial, y su efectividad desaparece tan pronto como la ‘libertad’ se convierte en un privilegio” (ibid., p 205-206). Este concepto de libertad no puede ser confundido con una toma de posición liberal. La diferencia con respecto a la democracia liberal moderna es evidente en este pasaje: “si la vida pública de los Estados con libertad limitada es tan mediocre, tan miserable, tan esquemática, tan infecunda, es justamente porque, al excluirse la democracia, se suspende la fuente viva de toda a riqueza y de todo progreso intelectual. [...] Es preciso que toda la masa del pueblo participe. De otra manera, el socialismo es decretado, otorgado por una docena de intelectuales cerrados en gabinetes. [...] La práctica del socialismo exige una transformación completa en el espíritu de las masas, degradadas por siglos de dominio de la clase burguesa. Los instintos sociales en lugar de los instintos egoístas; la iniciativa de las masas en lugar de la inércia; idealismo que hace posible superar todos los sufrimentos, etc.” (ibid., pp. 207-208).

La consecuencia de esta falta de participación de las masas es el fortalecimiento del poder de la burocracia estatal y del partido, formando una dictadura burguesa de tipo jacobina, y convertiéndose en un dique al crecimiento de la vida pública (de la participación política). El error de la posición de Lenin-Trotsky es proponer, tal como Kautsky, una oposición entre la dictadura y la democracia. Mientras Kautsky decide naturalmente por la democracia, es decir, por la democracia burguesa, Lenin y Trotsky deciden por la dictadura en oposición a la democracia, y de este modo, por la dictadura de un puñado de personas, es decir, la dictadura burguesa. Según Rosa, son dos polos opuestos, ambos igualmente alejados de la verdadera política socialista. Para ella, la dictadura del proletariado es el máximo desarrollo de la democracia, sin parámetros con la democracia moderna burguesa. Como ella afirma: “[el proletariado] tiene el deber y la obligación de tomar de inmediato las medidas socialistas más enérgicas, más inexorables, más duras, por lo tanto, ejercer la dictadura, pero una dictadura de la clase, no de un partido o de un grupo; dictadura de la clase significa que se ejerce en el espacio público más amplio, con la participación sin obstáculos, más activa posible, de las masas, en una democracia sin límites. [...] Nunca hemos sido idólatras de la democracia formal, lo que solo puede significar que siempre hicimos la distinción entre núcleo social y forma política de la democracia burguesa; que siempre desvelamos el núcleo áspero de la desigualdad y la esclavitud social, oculto bajo la dulce cáscara de la igualdad y de la libertad formales –no para rechazar, sino para animar a la clase trabajadora que no se conforme con la cáscara, impulsarla a conquistar el poder político para llenarlo con un nuevo contenido social. La tarea histórica del proletariado, cuando toma el poder, es el establecimiento de una democracia socialista en lugar de la democracia burguesa, y no suprimir toda democracia. [...] La democracia socialista comienza con la destrucción del dominio de clase y la construcción del socialismo. Que comienza en el momento de la conquista del poder por el partido socialista. Ella no es más que la dictadura del proletariado. [...] Pero esta dictadura debe ser el trabajo de la clase, no de una pequeña minoría que dirige en nombre de la clase; quiere decir, él debe, en todo momento, ser el resultado de la activa participación de las masas, ser inmediatamente influido por ellas, estar sujeta al control público en su conjunto, provenir de la creciente formación política de las masas populares” (ibid., pp. 209-210).

El tema de la dictadura del proletariado, o de la vía democrática del socialismo, de hecho regresó con una intensa fuerza a mediados de la década de 1970 en Europa, especialmente en Italia y Francia, con la participación de intelectuales vinculados a los partidos comunistas, partidos socialistas y pequeñas asociaciones revolucionarias. Participaron en este debate Norberto Bobbio, Pietro Ingrao, Santiago Carrillo, Enrico Berlinguer, Valentino Gerratana, Rossana Rossanda, Christine Buci-Glucksman, Luciano Gruppi, Lucio Lombardo Radice, Bernard Edelman, Giaocomo Marramao, David Kaisergruber, Claude Lefort, Cornelius Castoriadis, entre otros.

No obstante, lo más destacado fue el debate que se dió  en el seno del marxismo althusseriano entre los defensores de la dictadura del proletariado, Althusser y Balibar, y el defensor más consecuente del socialismo democrático, Nicos Poulantzas.

Este debate fue más allá de las fronteras de Europa[2] y fue motivado principalmente por el éxito electoral del PCI por su defensa del socialismo por la vía democrática parlamentaria, cuya posición influyó en los demás partidos comunistas europeos, especialmente el francés y el español, y por su autonomía frente a las posiciones políticas de la URSS. Este fenómeno fue denominado “eurocomunista”. “Eurocomunismo”, de hecho, es un término vago que abarca las diferentes posiciones de los PCs[3] europeos, y una asociación con el socialismo democrático, a pesar de la concepción del socialismo democrático estuviera presente en otros partidos, como los socialistas de Italia y Francia (esto con una fuerte corriente de carácter autogestionario que representaba la ala izquierda).

Como nota Bob Jessop, hay dos tendencias en el eurocomunismo, una de derecha y una de izquierda. La tendencia de derecha tiende a ver la transición democrática al socialismo como gradual y progresiva, basada en una alianza de clases antimonopolio, bajo la dirección del Partido Comunista, sin transformación de los aparatos de Estado, teniendo en cuenta que los conciben como instituciones neutrales; en el fortalecimiento del Parlamento en el control sobre el Estado y la economía, y en incorporar a los sindicatos en la formulación de la planificación económica. En resumen, considera el socialismo democrático como una larga y lenta marcha a través de las instituciones de la sociedad política y civil. Por su parte, la posición de izquierda en el eurocomunismo tiende a ver la transición como una larga serie de rupturas, en base a una amplia alianza ‘nacional-popular’ que implica tanto a los nuevos movimientos sociales como a los partidos políticos. Además, se compromete profundamente con las transformaciones de los aparatos estatales como parte del proceso democrático y en la reestructuración del Estado y de la economía desde una democracia de base, la autogestión y la unificación de un foro parlamentario (Jessop, 1985, pp. 297- 298).

La posición de la tendencia reformista, su creencia en la institucionalidad democrática, de deja ver claramente en este pasaje de un artículo de Berlinguer: “el primer requisito se basa en garantizar el funcionamiento correcto y adecuado de las instituciones democráticas y la garantía de un clima cívico en la lucha política” (Berlinguer, 1977, p. 69). En una entrevista en 1976, Berlinguer defiende la presencia de la empresa privada y reproduce la concepción de la ciudadanía en el molde liberal: “Consideramos necesarias diversas formas de gestión económica, reconociendo un amplio espacio para la empresa privada dentro de una programación pública nacional, elaborada y conducida democráticamente. Con respecto a las tentaciones autoritarias, la forma más segura de evitarlas es dar el poder político a la base más amplia posible de consenso y participación de los ciudadanos, hacer una alianza entre todos los partidos populares y antifascistas, y mantener viva y desarrollar la pertenencia de los ciudadanos a las libertades” (Berlinguer, 2009, p. 107).

El libro de Santiago Carrillo Eurocomunismo y Estado de 1977 es, sin duda, la exposición más sistemática del eurocomunismo en su línea más reformista. En este libro Carrillo resume las principales posiciones del llamado “eurocomunismo”[4] acerca de la democracia y la dictadura del proletariado. Su posición es clara en defensa de la democracia como valor universal y del Estado democrático en cuanto expresión de la voluntad del “pueblo”, y no más de las clases sociales, lo que da al Estado un significado cercano de las perspectivas institucionalistas: “un Estado democrático debe ser caracterizado por la descentralización, de modo que la administración opere con mayor flexibilidad, más cerca y más de acuerdo con la voluntad de los gobernados. Un tipo de Estado de este género se puede convertir con mayor facilidad en un Estado capaz de alcanzar el socialismo por la vía democrática; en un Estado más fácilmente controlado por los electos del pueblo; y por lo tanto un Estado más protegido de las contingencias de un golpe de fuerza. [...] Esta concepción del Estado y de lucha por la democratización presupone la renuncia, en su forma clásica, a la idea de un Estado Obrero y Campesino. (Carrillo, 1978, p. 67).

El contrapunto a esta perspectiva más suave se encuentra en las posiciones de Pietro Ingrao, que representaba al ala de izquierda del “eurocomunismo”. Su posición difiere de las otras en la medida en que las acciones de las masas en un sistema democrático son dirigidas a reinventar las instituciones, y no solo al mantenimiento de estas: “diría que cuánto más amplios sean los derechos de libertad política, mucho más rigurosa debe ser la lucha para golpear las bases económicas de la vieja orden, y la lucha –aquí hay un punto decisivo– para renovar y desarrollar las instituciones democráticas, para vincularlas a las masas, para animar y hacerlas efectivas contra la resistencia de las fuerzas del pasado. [...] la experiencia vivida en los países de capitalismo maduro nos muestra que la expansión de la democracia en todos los niveles es hoy en día una condición para hacer frente a las nuevas formas de penetración y dominación del capital monopolista, para romper su sistema de alianzas y encaminar la construcción de un nuevo bloque de poder; ahí está el nexo profundo para nosotros entre la lucha democrática y la socialista” (Ingrao, 1980, p. 112).

II – Althusser y la defensa del concepto de la dictadura del proletariado y la estrategia del socialismo democrático de Poulantzas

Althusser aunque siempre ha tenido (por lo menos desde la década de 1960) una posición rebelde dentro del PCF, como su apoyo explícito al maoísmo y a la Revolución Cultural China, hasta ahora no había escrito ningún ataque directo contra el Comité Central (CC) sobre las posiciones del PCF en el ámbito político nacional, ni con respecto a la URSS. Sin embargo, con la adhesión del CC a la estrategia eurocomunista, Althusser (junto con Balibar)[5] se rebeló contra esta posición reformista adoptada por el PCF desde el XXII Congreso donde ha sido eliminado el concepto de la dictadura del proletariado de su programa, y la democracia como valor universal se ha convertido en la palabra de orden central. Althusser al criticar esta posición reformista del PCF defendió, por un lado, el valor científico de la concepción marxista de la dictadura del proletariado, y por otro, la experiencia china de la Revolución Cultural como un modelo de transición socialista al comunismo debido a la intensa crítica a la burocratización del partido revolucionario[6].

La posición del PCF con el abandono de la idea de la dictadura del proletariado se debe, para Althusser, por un lado, a la renuncia del análisis concreto de las relaciones de clase y, por otro lado, a la influencia de la ideología burguesa sobre el partido, sobre su concepción de la teoría y sobre su propria práctica política (Althusser, 1978, p. 28). En este sentido, Althusser sigue de cerca la posición maoísta, pues considera que el propio partido revolucionario no es impermeable a las contradicciones, ni a la ideología burguesa que en última instancia influye sobre sectores que representan las posiciones de derecha del partido. Su posición en este asunto es completamente antagónica a las posiciones estalinistas que se niegan a aceptar la existencia de contradicciones dentro del partido[7]. A pesar de que Althusser concuerda con la idea de que no existe una teoría del Estado marxista (por lo menos de una manera sistemática), sí sostiene que esta teoría está en curso, en base tanto las observaciones y análisis de los clásicos (Marx, Engels, Lenin y Mao), como a las experiencias socialistas en diferentes formaciones sociales (Althusser, 1998, p. 276)[8].

Esta oposición de Althusser al PCF y su defensa del concepto de dictadura del proletariado se encuentran en el contexto de su obra que se clasifica como “textos sobre la crisis del marxismo”, que incluyen: Sobre el XXII Congreso del PCF; Lo que no puede durar en el Partido Comunista; El marxismo como teoría finita; ¡Por fin la crisis del marxismo!; El marxismo hoy y el inédito Marx dentro de sus límites, textos escritos entre los años 1977 y 1978. Por su parte, Balibar expone su posición en el libro Sobre la dictadura del proletariado de 1976.

Althusser, de hecho, demarca claramente en su discurso en el 22º Congreso del PCF que, si bien los países del Tercer Mundo estaban en un contexto favorable, tal como la descolonización de los países africanos como Angola, Mozambique, Guinea Bissau y Cabo Verde, de la victoria vietnamita sobre los EE.UU., de la victoria del Khmer Rouge en Camboya (antes de la denuncia de genocidio), y de las luchas políticas y sociales en América Latina, el socialismo de Europa del Este estaba viviendo una crisis. La crisis del llamado “socialismo real” en Europa del Este mostró claros signos de agotamiento del estalinismo, tanto en lo político como en lo teórico.

Althusser señala que el abandono de la dictadura del proletariado es en sí mismo un acto simbólico mediante la presentación espectacular de rotura con el pasado y asumiendo un “socialismo democrático”, a diferencia del modelo soviético y de Europa del Este. Althusser sugiere que la dominación burguesa en Francia no se limita al aspecto político y parlamentario, pero va más allá incluyendo también la dominación económica e ideológica. La dictadura del proletariado y de sus aliados es la respuesta marxista a este sistema de dominación. Para Althusser, “la forma política de la dictadura o dominio de clase del proletariado es la ‘democracia social’ (Marx), la ‘democracia de masas’ , la ‘democracia hasta el extremo’ (Lenin). Pero en cuanto dominación de clase, esta dominación no puede reducirse únicamente a las formas políticas: la dominación de clase es tanto en la producción como en la ideología” (Althusser, 1978, p. 39-40). Respecto a la revolución, Althusser plantea que no puede haber una forma de acción a priori, lo que significa decir que la vía de la violencia revolucionaria no está excluida: “es la relación de fuerzas la que determina las formas de acción revolucionarias posibles y necesarias. Cuando la burguesía está políticamente en situación de emplear la violencia, cuando la emplea, entonces las masas solo pueden responder con la violencia revolucionaria. Pero si, después de una larga lucha de clases y de grandes sacrificios, el equilibrio de poder se encuentra, aquí o allá, favorable para el proletariado y a los trabajadores unidos y muy desfavorable para el imperialismo mundial y la burguesía nacional, e incluso entonces el pasaje pacífico y incluso democrático se convierte no solo en una posibilidad sino que se hace necesario” (Althusser, 1978, p. 41).

Como Althusser deja claro la dictadura del proletariado no es un concepto aislado que puede ser “abandonado” a su destino solitario, ya que se relaciona con el conjunto de conceptos forjados por Marx a partir de 1845. La “quiebra” de los aparatos de Estado ocupa un lugar central en el entendimiento de Althusser sobre las prácticas políticas emergentes durante el período de transición. Según Althusser, “destruir el Estado burgués, para sustituirlo por el dominio de la clase obrera y sus aliados, no es juntar el adjetivo ‘democrático’ a todos los aparatos de Estado existentes, es más que una operación formal y potencialmente reformista, es revolucionar en su estructura, en su práctica y en su ideología los aparatos estatales existentes, eliminar algunos, crear otros, es transformar las formas de división del trabajo entre los aparatos represivos, los aparatos políticos e los aparatos ideológicos, es revolucionar sus métodos de trabajo y la ideología burguesa que domina sus prácticas, es asegurar nuevas relaciones con las masas a partir de la iniciativa de las masas, sobre la base de una nueva ideología proletaria con el fin de preparar el ‘debilitamiento del Estado’, es decir, su sustitución por organizaciones de masas” (Althusser, 1978, p. 51-52).

La posición de Althusser es clara: el socialismo se hace con una ruptura radical con la política y el Estado moderno. Nuevas prácticas políticas e ideológicas se constituyen en este momento de transición al comunismo, y el papel de las masas es clave para evitar el mantenimiento de las viejas prácticas políticas e ideológicas burguesas, como la burocracia y la ideología de la burocracia que tanto asolaron los partidos revolucionarios y los Estados de transición.

En Marx dentro de sus límites Althusser reitera la importancia del concepto de dictadura del proletariado en la teoría y en la política marxistas. En el aspecto teórico destaca la ruptura con el joven Marx teniendo en cuenta que a partir del 18 Brumário el Estado significa un aparato, una máquina, y no un problema relacionado con la alienación. El Estado se separa, lo que significa que no es idéntico a la política, y que no es expresión de la vida genérica del género humano. El Estado es independiente ya que, como sostuvo Marx, es un instrumento que sirve a la clase dominante para perpetuar su dominación de clase. Por eso es estratégico que la clase obrera tome el Estado, “no  porque el Estado sea universal en acto o en su totalidad, no porque el Estado sea ‘determinante en última instancia’, sino porque es el instrumento, la ‘máquina’ o ‘aparato’ del cual todo depende cuando se trata de cambiar las bases económicas y sociales de la sociedad, es decir, las relaciones de producción” (Althusser, 1994, p. 436).

Aunque el Estado esté apartado, no quiere decir que es autónomo. Aunque existe una pluralidad de aparatos (ideológicos, represivos, políticos), todos tienen el mismo propósito: el mantenimiento del poder de la clase dominante. Los aparatos aunque sean varios y estén separados entre ellos, se adaptan a su objetivo como parte de un todo que se articula. Es así como el Estado se convierte en “esta máquina, este equipo, que sirve como instrumento de dominación de clase y su perpetuación” (Althusser, 1994, p. 458). Esta separación del Estado entonces recibe un nuevo significado. El estado está “aparte” porque su cuerpo tiene la forma de producir una transformación de energía. Es un cuerpo “especial” como un “metal especial” cuya naturaleza especial se compone de agentes del Estado, militares, policías, oficiales de la ley, agentes de las diferentes administraciones. El Estado, como define Althusser, es una máquina de producción de un determinado tipo de energía que es el poder legal, una máquina que produce fuerza (violencia) fundamentada en la ley (cf. Althusser, 1994, p. 477-478).

Además, Althusser señala que el concepto de la dictadura del proletariado no puede ser confundido con un régimen político, como dijo Lenin en su polémica con Kautsky, teniendo en cuenta que todo Estado es una de las formas de dominación de clase. Según Althusser “la dominación de clase abarca todas las formas económicas, políticas e ideológicas de dominación, esto significa que abarca toda explotación y opresión de clase. En este conjunto, las formas políticas ocupan un sector más o menos extenso, pero siempre subordinados al conjunto de las formas. Y el Estado se convierte entonces en este aparato, esta máquina que sirve como instrumento de dominación de clase y su perpetuación” (Althusser, 1994, p.458). El concepto de dictadura en el marxismo, por lo tanto, no puede ser restringido o reducido a una forma de régimen político, ya que hay una variedad de formas de dominación más allá de la política y del Estado. Esto significa, como Althusser señala en un claro acuerdo con Marx y Lenin, que la dictadura del proletariado tiene como objetivo la forma más amplia de democracia o, en otras palabras, la forma política de la dictadura del proletariado se vuelve la más amplia forma de democracia. Esta última expresión pone la forma política en su lugar, ya que no reduce todas las formas de dominación solo a la forma política. Y, además, no se restringe a la forma de dominación política exclusivamente a la violencia abierta y cruda típica de una dictadura bajo la definición de este como un régimen político (cf. Althusser, 1994, p. 461).

A pesar de esta separación del Estado, no significa que él establece una relación ‘alejada’ con la sociedad. Todo lo contrario, Althusser teje una severa crítica tanto a Gramsci como a Hegel por la diferenciación de la sociedad política y de la sociedad civil, porque el Estado siempre penetró profundamente la sociedad civil, no solo a través del dinero y del derecho, no solo a través de la presencia y la intervención de sus aparatos represivos, sino también a través de sus aparatos ideológicos. Para Althusser, el Estado siempre ha sido “ampliado”, no siendo un fenómeno reciente, o restringido a los países de “democracia avanzada”. Sin embargo, como él indica, estas formas de ampliación han cambiado con el tiempo, de una monarquía absoluta hasta el Estado del capitalismo imperialista (cf. Althusser, 1998, p. 287-288).

En esta coyuntura, a finales de 1970, en medio de la emergencia de la crisis del socialismo de Europa del Este y del avance del programa reformista del eurocomunismo, Althusser demarca claramente su posición de ruptura con estas dos perspectivas en el campo de la izquierda al reclamar la influencia de los principios de la Revolución Cultural China[9] de establecer la separación del partido revolucionario del aparato estatal. Esta posición converge con la izquierda revolucionaria italiana unida en el grupo de Manifiesto, que tenía como una de sus principales líderes a Rossana Rossanda. Por invitación de Rossanda, Althusser escribió El marxismo como teoría finita, en 1978, que desencadenó un intenso debate entre los intelectuales italianos y franceses, y generó algunas críticas por los defensores del socialismo por la vía pacífica, así como aquellos que cuestionaban Althusser cuando declaró la inexistencia de una teoría marxista del Estado. No obstante, el hilo principal de este artículo es una crítica de Althusser a la fusión del Estado con el partido revolucionario que se convirtió en dique para el avance de los cambios durante el período de la transición socialista, o de la dictadura del proletariado, problemática ya observada en su texto anterior ¡Por fin la crisis del marxismo! (cf. Althusser, 1998, pp. 277-278).

Althusser señala esta cuestión cuando dice que “por principio, de acuerdo con su razón de ser política e histórica, el partido debe estar fuera del Estado, no solo del Estado burgués, sino con mayor razón, del Estado proletario. El partido debe ser el número uno en la ‘destrucción’ del aparato estatal burgués, antes de convertirse, prefigurando él, uno de los instrumentos de la desaparición del Estado. La exterioridad del partido político en relación con el Estado es un principio fundamental que puede ser encontrado en los textos de Marx y de Lenin sobre la cuestión. (Separar el partido del Estado para entregarlo a las masas: este fue el intento desesperado de Mao en la revolución cultural). Sin esta autonomía del partido (y no de la política) en relación con el Estado, no se dejará  jamás el Estado burgués, por más ‘reformado’ que sea” (Althusser, 1998, p. 290).

Althusser defiende la posición maoísta de que el partido revolucionario no podía ser como los demás, es decir, un apéndice del aparato de Estado político-ideológico del Estado típico de las repúblicas modernas, limitado solo a la representación y al procedimiento parlamentario. El partido revolucionario debe permanecer fuera del Estado a través de su actividad entre las masas, para impulsar a la acción de destrucción-transformación de los aparatos del Estado capitalista y la extinción del nuevo Estado revolucionario. Para Althusser, el nudo gordiano de la cuestión es el propio Estado: ya sea en la forma política de colaboración de clases o la gestión de la “legalidad” existente, sea el partido “convirtiéndose en el Estado”; y el dique de esta burocratización del partido-Estado se encuentra dentro del movimiento de masas.

Una posición para destacar en Althusser es su oposición al idealismo presente en Marx, y ampliamente difundido por los defensores de la “ontonegatividad”, especialmente los lukascianos, que rechazan la existencia de la política y de la ideología en el comunismo, llamado el “reino de la libertad”. Al respecto, Althusser escribe: “admito que el comunismo sea el advenimiento del individuo finalmente liberado de la carga ideológica y ética que lo hace ‘una persona’. Pero no estoy tan seguro de que Marx entendió así este tema, como lo demuestra el vínculo constante que él establece entre el libre desarrollo del individuo y la ‘transparencia’ de las relaciones sociales, finalmente liberadas de la opacidad del fetichismo. No es casualidad que el comunismo aparece como lo contrario del fetichismo, a diferencia de todas las maneras reales en las que aparece el fetichismo: en la figura del comunismo como lo inverso del fetichismo, lo que aparece es la actividad libre del individuo, el fin de su ‘alienación’, de todas las formas de su alienación: el fin del Estado, el fin de la Ideología, el fin de la política. En última instancia, una sociedad de individuos sin relaciones sociales” (Althusser, 1998, p. 291).

Esta concepción idealista del comunismo oscurece más que aclara el hecho de que las relaciones de producción se mantienen en la sociedad comunista y, en consecuencia, sus relaciones sociales y sus relaciones ideológicas. La no existencia del Estado no significa el fin de la política. La política, en efecto, no sería la misma que emergió en la modernidad burguesa, pero esta política sería sustituida por una política diferente, una política donde no existe el Estado, recordando que, incluso en la sociedad capitalista, el Estado y la política no se confunden, es decir, que no son lo mismo[10].

En una posición completamente adversa a la permanencia de rasgos idealistas en Marx y en el marxismo y, en una toma de posición por el materialismo, Althusser dice que “la experiencia demuestra que la representación del comunismo que los hombres, y sobre todo los comunistas, se hacen, por vaga que sea, no es ajena a su forma de pensar sobre la sociedad moderna y sus luchas inmediatas y futuras. La imagen del comunismo no es inocente: puede alimentar ilusiones mesiánicas que garanticen las formas y el futuro de las acciones actuales, desviarlas del materialismo práctico de ‘análisis concreto de la situación concreta’, alimentar la idea vacía de ‘universalidad’ –que se encuentra en algunas expresiones ambiguas tales como ‘tiempo general’, en que se cumple una cierta ‘comunidad’ de intereses generales como si se tratara de la anticipación de lo que algún día podría ser la universalidad del ‘pacto social’ en una ‘sociedad regulada’. Esta imagen, en fin, mantiene con vida (o permite sobrevivir) conceptos ambiguos, con los cuales, bajo el modelo directo de la religión, de que no dio ninguna teoría, Marx pensaba el fetichismo y la alienación, conceptos que, después de 1844, volverán con fuerza en los Grundrisse y todavía dejaran sus vestigios en El Capital. Para resolver el enigma es necesario volver a la imagen del comunismo que Marx se hacía, sometiendo esta problemática imagen a una crítica materialista. Y mediante esta crítica nos hallamos en condiciones de señalar en Marx lo que todavía remite a una inspiración idealista del Sentido de la historia. Teórica y políticamente vale la pena hacerlo” (Althusser, 1998, p. 292).

Si el marxismo es la teoría de las distintas prácticas articuladas (ideológicas, política, económica, teóricas), es factible sostener que éstas no desaparecerán en un momento comunista, sino que tendrán otra calidad, otro contenido, si entendemos que los procesos consisten en rupturas y no en continuidades.

Balibar converge en todos los aspectos con la crítica hecha por Althusser al grupo de Georges Marchais del PCF sobre la identificación del concepto de dictadura del proletariado con una forma de Estado o un régimen político. En su folleto Sobre la dictadura del proletariado, además de respaldar los argumentos de Althusser sobre la naturaleza teórica del concepto de dictadura del proletariado, Balibar confirma que el socialismo no es algo distinto de la dictadura del proletariado, sino que es la propia dictadura del proletariado.

Balibar también marca la diferencia entre la teoría marxista del Estado y la ideología jurídica burguesa cuando dice que toda democracia es una dictadura de clase, ya sea de una minoría (la burguesía) o de una mayoría (el proletariado). El Estado de derecho es una noción falsa, ya que no hay un Estado sin ley, sin derecho organizado, incluido el Estado de la dictadura del proletariado. Entonces significa que cada Estado impone su poder a la sociedad a través de un derecho, y que, por esta razón, el derecho nunca puede ser el fundamento de ese poder. Este fundamento real solo puede ser una relación de fuerzas históricas, extendidas a todos los ámbitos de acción y intervención del Estado, es decir, el conjunto de las esferas de acción y intervención del Estado, es decir, el conjunto de la vida social, ya que ninguna esfera de la vida social (sobre todo el mundo “privado”) está inmune a la intervención del Estado; una vez que el ámbito de acción del Estado es por definición universal.

La teoría marxista del Estado en realidad está situada en la corriente realista del pensamiento político, ya que define el conflicto de clases como motor de la historia, y el Estado tiene un papel central en el mantenimiento del orden por medio de la coacción física. Al respecto, Balibar sostiene: “el Estado se basa en una relación de fuerzas entre las clases, y no en el interés público y la voluntad general. Esta relación es del todo ‘violenta’ en el sentido de que no se limita efectivamente por ninguna ley, y una legislación, una legalidad, que lejos de poner en causa esta relación violenta, no hacen más que sancionarla” (Balibar, 1977, p. 52).

La intervención de Poulantzas en este debate está claramente alineada con la posición de la izquierda eurocomunista. De ninguna manera su defensa del socialismo democrático estaba identificada con la vertiente eurocomunista de Berlinguer y Carrillo, ni con la socialdemocracia. La ruptura con el leninismo de Poulantzas no lo apartó de la “posición comunista” restringiéndolo al momento socialista. Con su salida de la perspectiva leninista, es decir, del énfasis puesto en el papel del partido de vanguardia en la construcción y la conducción del proceso revolucionario durante la fase de transición, Poulantzas retomó las posiciones de Rosa Luxemburgo tanto en su crítica a las primeras medidas de la Revolución Rusa, como a papel fundamental de la acción de las masas; véase la importancia que ha dado a los nuevos movimientos sociales (feministas ecológicos, estudiantiles, por la calidad de vida, los comités vecinales, de ciudadanía[11]) que surgieron durante la década de 1970.

Esta inclinación de Poulantzas al luxemburguismo y a la crítica del leninismo se expresa principalmente en el libro El Estado, el poder y el socialismo (Sobre todo en “Hacia un socialismo democrático”, también publicado en un artículo escrito por New Left Review) de 1978, y en las entrevistas concedidas a las revistas Critique Communiste (intitulada “El Estado y la transición al socialismo” con Henri Weber en 1977), Dialectiques n° 17 (llamada “El Estado, el poder y nosotros” dada a David Kaisergruber en 1977), Marxism Today (dada a Stuart Hall y Alan Hunt en 1979), Rinascita (intitulada “Una revolución copernicana en la política” en 1979), Dialectiques n° 28 (con el título “El Estado, los movimientos sociales, el partido” en 1979) y en los artículos ¿Hay una crisis en el marxismo? de 1979 y Notas para una encuesta sobre el Estado y la sociedad, publicado en 1980.

A pesar de las diferencias entre Althusser y Poulantzas, había algunas convergencias entre ambos pensadores en cuanto a la crítica del partido político revolucionario y su tendencia a la burocratización y fusión con el Estado (Cavazzini, 2009, cf. p. 86), y en la defensa del papel de las masas. Sin embargo, se diferencian por el hecho de que mientras Althusser enfatizó las luchas externas a los aparatos del Estado, Poulantzas defendió la tesis de la internalización de estas luchas sociales en los aparatos del Estado. Por otra parte, si para Althusser la dictadura del proletariado es un concepto central y estratégico en la teoría marxista, significa el socialismo en sí, es decir, la transición al comunismo, Poulantzas, por su parte, considera que debido al desarrollo teórico e histórico del marxismo, y de su creatividad epistemológica, hay transformaciones y creaciones, o el abandono de ciertos conceptos, como la dictadura del proletariado, como afirma en el artículo ¿Hay una crisis en el marxismo? (Poulantzas, 2008, cf. p. 382)[12].

La adopción de la estrategia llamada socialismo democrático de hecho expresa los cambios en el significado del concepto de Estado capitalista que Poulantzas ya había venido implementando desde el libro Las clases sociales en el capitalismo hoy y alcanza su madurez en los libros La crisis del Estado y El Estado, el poder, el socialismo[13]. Si el Estado capitalista se definía originalmente en el Poder Político y clases sociales como una instancia o nivel del modo de producción capitalista (Poulantzas, 1977), gradualmente Poulantzas le dio un nuevo significado, al definirlo de forma relacional. Esto quiere decir –como señala bien en su debate con Henri Weber– decir que el Estado no es un sujeto autónomo (como en la perspectiva social-demócrata), ni un instrumento de clase (de acuerdo con la concepción más vulgar del marxismo-leninismo), perspectiva en que sería homogéneo e impermeable a la contradicciones sociales (2008, p. 334-335). El Estado capitalista en la definición relacional de Poulantzas es permeado por fisuras y contradicciones, en las cuales las luchas de clases actúan; además, la estructura material del Estado capitalista está constituida por la división social del trabajo. Lo que significa decir que las relaciones de producción están presentes en el Estado, y son reproducidas por este. Por consiguiente, el Estado capitalista es una condensación material de relaciones de fuerzas porque él mismo es un escenario de luchas y conflictos entre clases y grupos sociales, teniendo en cuenta que las relaciones de poder y los conflictos no son todos reducibles a la clase social, o la contradicción entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas. Por lo tanto, el Estado capitalista tiene dentro de sí una multitud de micro-políticas en todos los aparatos existentes, aunque están sobre determinados por la macro-política de la división social del trabajo, es decir, la lucha de clases. Los agentes del Estado, incluso los del aparato represivo no serían inmunes a estos conflictos, a pesar de que están limitados por la ideología dominante tal como se encarna en la base del Estado. Eso significa decir que a pesar de que estos agentes absorben las luchas populares actúan dentro de la legalidad posible para sus acciones.

La cuestión de las relaciones de producción dentro del aparato del Estado, y el Estado capitalista cruzado por las luchas sociales, son unos de los temas en que Althusser se opone a la Poulantzas. Aunque no cite en ningún momento a Poulantzas, en su texto Marx dentro de sus límites, Althusser lo critica al defender la tesis de que el Estado está separado de la lucha de clases, ya que es un instrumento de dominación de la burguesía, de acuerdo con los preceptos extraídos de Marx, Lenin y Mao. Como él disse: “si los grandes aparatos de Estado están a merced del cruce de la lucha burguesa en el Estado, esto podría ser el final de la dominación burguesa” (Althusser, 1994, p. 438)[14].

Volviendo a Poulantzas, su posición claramente se basa en Rosa Luxemburgo, em su oposición a Lenin, en el hecho de que ella defendió el mantenimiento de la democracia representativa articulada con la democracia directa. Para Poulantzas la cuestión es “cómo entender una transformación radical del Estado articulando la expansión y profundización de las instituciones de la democracia representativa y de las libertades (que también fueron una conquista de las masas populares) con el desarrollo de formas de democracia directa en la base y la proliferación de focos de autogestión, este es el problema esencial de una vía democrática para el socialismo y de un socialismo democrático” (Poulantzas, 1978, p.283).

Como Poulantzas dice en su debate con Henri Weber, no es la estrategia del doble poder la que tiene que ser formada, es decir, la toma del poder estatal por asalto externo, sino la articulación de las luchas internas en el Estado con el exterior del Estado. Esta estrategia articulada se caracteriza por una lucha interna al Estado que no sea una lucha encerrada dentro del espacio físico del Estado, sino una lucha que esté de cualquier manera en el campo estratégico representado por el Estado, lucha esta que tiene como objetivo no sustituir el Estado burgués por el Estado proletario por acumulación de reformas, no tomar uno por uno los aparatos del Estado burgués y de ese modo obtener el poder, pero es una lucha de resistencia, una lucha por exacerbar las contradicciones internas del Estado, de transformación profunda del Estado. Al mismo tiempo, una lucha paralela, una pelea fuera de las instituciones y aparatos, generando una serie de dispositivos, redes, poderes paralelos en la base, las estructuras de democracia directa en la base, lucha que no tendría por objetivo la centralización de un contra-Estado de doble poder (cf. Poulantzas 2008, p. 338).

La divergencia de Poulantzas con Althusser se debe a la posición política y la definición del Estado capitalista de este último, pero no en relación con sus supuestos filosóficos y metodológicos que figuran en sus primeros escritos, de acuerdo con su testimonio dado a Stuart Hall y Alan Hunt en la revista Marxism Today. En el campo teórico/metodológico la oposición de Poulantzas fue dirigida al estructuralismo de Balibar. Poulantzas señaló sus diferencias desde Poder político y clases sociales y continuó en otras obras, como Las clases sociales en el capitalismo de hoy y El Estado, el poder y el socialismo. De hecho, la aproximación de Poulantzas a la corriente izquierdista del eurocomunismo le llevó a divergir explícitamente de Althusser[15]. Para Poulantzas la corriente derechista del eurocomunismo de Elleinstein (defendida por Marchais) seguía explícitamente la propuesta de Kaustsky de una revolución progresiva, gradual pacífica y legal. Ya la tendencia izquierdista defendía una democracia de masas, en que incorpora tipos de ruptura y tipos de transformación en el propio Estado. La corriente de la izquierda eurocomunista, según Poulantzas, retuvo la insistencia de un momento de ruptura en el Estado. No hablaban de una transformación gradual y progresiva del Estado. Eran conscientes de que habría un punto de inflexión, y aunque no era hacia una guerra civil, sería una forma de profundizar la crisis del Estado, con un cambio en la correlación de fuerzas dentro del propio Estado (cf. Poulantzas, 2008, pp. 389-391).

A pesar de su proximidad a la izquierda eurocomunista, Poulantzas demarcó diferencias y críticas con Ingrao respecto a la estrategia de la revolución socialista. Ingrao, para Poulantzas, tiene la posición inversa a la de Althusser, al enfatizar la lucha en el Estado, mientras que Althusser defendía la lucha externa al Estado: “Esta presencia de redes estatales en el ‘cotidiano’ conduce en efecto a lo que Ingrao llama politización del social. Límites que pierden de vista, me parece a mí, Ingrao tanto como Althusser. Ingrao, cuando parece entender por politización una posible “inclusión” integral, incluso deseable del social privado, en el Estado –‘síntesis’ política. Althusser, cuando critica Ingrao por esta visión de la politización del social, al considerarla como uma politización burguesa (o política), manteniendo al mismo tiempo la posibilidad de otra política proletaria esta vez, no obstante situada radicalmente ‘fuera’ del Estado (la política), en un no-lugar fantasmagórico. Parece, por tanto, que a pesar de las diferencias, Althusser e Ingrao adoptan, en cierto modo, la misma visión esencialista-topológica del Estado, lo que lleva a ambos, en diferentes caminos (completa politización social) en el Estado para Ingrao, políticamente proletaria fuera del Estado para Althusser, a un panpoliticismo generalizado” (Poulantzas, 1983b, p. 73).

La ruptura de las instituciones representativas es el punto nodal para Poulantzas del proceso de transición. Confiar exclusivamente en la democracia directa no fue un obstáculo al fortalecimiento de la burocracia del partido y del Estado. En su rica discusión con Henri Weber enfatiza esta cuestión en varios pasajes (cf. 2008, pp. 344-345). Existe la necesidad de mantener la democracia representativa en el período de transición, a pesar de que este sistema representativo tendrá que ser transformado y no sea una mera reproducción del parlamentarismo burgués. Poulantzas siempre enfatiza la necesidad de articular la lucha interna con la lucha externa con el fin de crear una situación de ruptura ya que “la ruptura revolucionaria no se traduce necesariamente en la forma de una centralización de un contra-Estado frente al bloque del Estado” (Poulantzas, 2008, p. 340). “Romper” el Estado no significa nada para Poulantzas si no tiene como punto central la transformación de las relaciones de producción. La ruptura no se daría solamente en un momento y excluyendo al Estado, ya que la ruptura cruzaría el interior del Estado. Según Poulantzas, la perspectiva de romper el Estado sigue siendo válida como una transformación profunda de la estructura del Estado.

La ruptura, de hecho, no será exclusiva de la acción de los partidos políticos. Poulantzas ya a finales de 1970 señalaba la decadencia de ellos en el sistema representativo. Como señaló, con la crisis de los partidos políticos y del modelo del Welfare State se ha producido la emergencia y el crecimiento de nuevos movimientos sociales y nuevos contenidos reivindicativos desconocidos hasta ahora a las representaciones tradicionales del campo de la izquierda (cf Poulantzas, 1983a, p. 39). Para él, los movimientos sociales que se producen en la base impulsarían la proliferación de centros de democracia directa desde las luchas populares que siempre van más allá del Estado.

Para Poulantzas “limitarse al terreno del Estado, por más que se adopte una estrategia llamada de rupturista, equivale a deslizarse insensiblemente a la socialdemocracia: debido al propio peso de la materialidad del Estado para cambiar el equilibrio de poder en su interior solo puede hacerse apoyándose también en las luchas y movimientos que van más allá del Estado” (Poulantzas, 1983b, p. 75).

Esta posición de Poulantzas está lejos de limitarse a una perspectiva reformista, dado que el propósito de la construcción de lo que él llama el socialismo democrático debe terminar en la desaparición del Estado. La transformación del aparato estatal con el fin de su desaparición solamente puede basarse en una amplia intervención de las masas populares en el Estado, a través de las representaciones sindicales y políticas, sino también por el desarrollo de sus propias iniciativas en el Estado. Se trata, como él afirma, “de permanecer en una perspectiva global de desaparición del Estado, perspectiva que implica dos procesos: la transformación del Estado y el desarrollo de la democracia directa en la base. Es la ruptura de estos dos movimientos que condujeron a una división en la forma de dos tradiciones[16], fisión que se sabe el resultado” (Poulantzas, 1978, p. 291).

Conclusión

Vimos en el presente artículo que, a pesar de la ausencia de sistematicidad del pensamiento marxista clásico sobre el concepto de Estado, hay una contribución rica respecto al significado del Estado visto como una máquina represiva, o como un conjunto de aparatos de múltiples prácticas (ideológicas, políticas, represivas y económicas). Por otra parte, la cuestión de si hay o no hay oposición entre democracia y dictadura ha estado presente desde el debate de la Segunda Internacional, y en las diferentes posiciones de los intelectuales y de los dirigentes marxistas de la década de 1970, lo que ofrece un rico material para la reflexión y la investigación, por mucho que ha sido vilipendiado por perspectivas teóricas no marxistas. Por lo tanto, el argumento de Bobbio sobre la falta de una teoría del concepto de Estado en el marxismo está completamente equivocado. Como correctamente observó Negri acerca de esta afirmación de Bobbio “es verdad que Marx no elaboró ​​ninguna teoría positiva del Estado y del derecho. Esto no significa, sin embargo, que un análisis marxista no tiene nada que decir sobre el Estado; significa, más bien, que el punto de partida para una crítica marxista del Estado se expresa en términos negativos” (Negri e Hardt, 2004, p. 14)[17]. Es a partir de una negación y de una afirmación que el marxismo discute el concepto de Estado y de la democracia moderna: es a partir de la ruptura, de la discontinuidad y de una respuesta alternativa al problema analizado y criticado.

El debate definitivo de esta problemática se llevó a cabo entre Althusser y Poulantzas[18]. Mediante la observación y el análisis de las propuestas de transición de cada uno, la mayoría de los argumentos de ambos pensadores son convergentes, ya que la cuestión de la ruptura con el Estado capitalista y el modelo democrático liberal está presente. La diferencia es la exterioridad del Estado con respecto a las relaciones de producción por Althusser (que Poulantzas no está de acuerdo, con razón, debido a la presencia de la práctica económica en los aparatos estatales), y el énfasis de Poulantzas al concepto de democracia (o más precisamente de socialismo democrático) a expensas del concepto de dictadura del proletariado, porque históricamente esto se “contaminó” con las prácticas políticas autoritarias, en particular por las corrientes leninistas y –en su máxima expresión– el estalinismo.

No obstante, después de más de veinte años desde el fin del socialismo europeo, y más de treinta desde la crisis del marxismo y del crecimiento hegemónico del discurso democrático y/o liberal en la política y en las ideologías políticas, la coyuntura política ha cambiado significativamente en los últimos años, desde el cambio de la última década. En primer lugar, fue la democracia procedimental –y no la sustantiva y participativa– la que se ha fortalecido desde la crisis del marxismo y del socialismo; en segundo lugar, el fracaso de los planes económicos de ajuste fiscal y de los recortes presupuestuarios en las áreas sociales transferidas a la política financiera (lo que significó reforzar aún más las fracciones burguesas del capital financiero), con graves consecuencias sociales, el aumento del desempleo y el aumento de la tasa de violencia. En tercer lugar, las agresiones externas con carácter imperialista por los EE.UU. y la OTAN en Asia y África se construyen utilizando un discurso en defensa de las instituciones democráticas (y del mercado) para legitimar tales acciones.

El hecho es que se ha producido desde el comienzo de este siglo una reacción al liberalismo, a la democracia procedimental y a las intervenciones imperialistas, tales como la construcción de gobiernos en América Latina de carácter desarrollistas, nacionalistas y antiimperialistas, y que también lanzaron nuevas formas de participación política , más allá de la democracia procedimental. Ejemplos paradigmáticos de ello son los gobiernos de Venezuela y Bolivia. Además de esto, el surgimiento de varios movimientos sociales antineoliberales, y los movimientos de contestación política en diversas formaciones sociales de Europa, y el retorno de organizaciones revolucionarias de carácter marxistas. No es una coincidencia que se haya producido desde mediados de 1990 un ‘regreso’ a la teoría de Marx y de los marxistas.

Pero cuando Althusser y Poulantzas se enfrentaron en el debate, la cuestión democrática (en defensa de su aspecto “universal”) estaba en pleno apogeo, y el liberalismo de la década de 1980 –ahora acompañados por el prefijo “neo”– se convirtió en dominante afectando toda la Europa, con las derrotas de la socialdemocracia inglésa y escandinava, influyendo directamente en las políticas económicas de los partidos socialistas del Mediterráneo (español, griego, portugués y en el segundo gobierno de Mitterrand). Con la crisis de varias formaciones socialistas acusadas de autoritarismo (o “totalitarismo”), incluyendo no europeas como China y Camboya, que contaban con la simpatía de muchos marxistas althusserianos, Poulantzas abandonó el concepto de la dictadura del proletariado pues lo consideraba insuficiente y eligió (el no menos problemático) “socialismo democrático”. El problema que enfrenta Poulantzas con este término es que el llamado “socialismo democrático” tiene varios significados como los de contenido revolucionario, de los luxemburguistas (con quien se identificaba Poulantzas) o Ingrao, sino también de los socialistas reformistas liberales como Bobbio, o incluso los partidos socialdemócratas que reivindican el legado de Eduard Bernstein[19].

La ventaja de Althusser (y Balibar) es que su defensa del concepto de la dictadura del proletariado de Marx es una toma de posición crítica a la democracia liberal (o democracia procedimental), y la defensa de una democracia de masas y del establecimiento de nuevas prácticas políticas. El gran mérito del marxismo revolucionario con relación a este concepto es su crítica del significado de la democracia moderna (o capitalista), ya que no contiene (al igual que la democracia antigua) una práctica (y no un “valor”) universal. Es democrática para algunos segmentos de la sociedad, pero no para la gran mayoría. Esto es visible en términos de decisión que se confía a una minoría, al órgano parlamentario que representa principalmente los intereses del gran capital y del conservadurismo (que pueden pagar campañas millonarias), y el monopolio de los medios de comunicación (controlados prácticamente por pequeños grupos que dan a conocer y distorsionan los hechos noticiados). No hay democracia plena en términos reales, sino prácticas autoritarias, coercitivas, sobre las grandes masas desinformadas de sus derechos básicos. Además, las democracias capitalistas no mostraron tolerancia para cualquier señal de cambio en su sistema, veánse los intentos de desestabilización de los gobiernos de Chávez, Morales y Correa por el gran capital y los medios de comunicación, tal y como sucedió contra Allende en los años 1970. En este sentido, el término “socialismo democrático” suena como una concesión de Poulantzas a la posición de los que defienden la democracia como una forma de régimen político, o incluso como un “valor universal”.

João Quartim de Moraes en su artículo con el acertado título “Contra la canonización de la democracia”, donde polemiza directamente contra Carlos Nelson Coutinho, dice “de su lado, el marxismo no rechaza, en principio, la idea de la transición del capitalismo al socialismo por la vía democrática. Siempre es bueno recordar que quien niega esta vía es la burguesía, como lo evidencian las decenas de golpes de Estado que derrocaron a los gobiernos de izquierda, a menudo bajo atroces baños de sangre. Insiste, sin embargo, en el acondicionamiento de la política por la economía y, en consecuencia, que las formas del Estado se fundamentan en la base económica de la sociedad. Por consiguiente, sobre la base de las relaciones de producción capitalistas, la democracia será siempre la forma política de la dominación de clase de la burguesía. De ahí la necesidad objetiva de una ruptura abriendo el camino para el pasaje del orden del capital a el orden socialista” (Quartim de Moraes, 2001, p. 23).

Atilio Boron también sigue la misma posición de afirmar la imposibilidad de introducción pacífica del socialismo por la vía legal debido a la reacción conservadora del capital a no ceder o transferir su poder a los sectores dominados que pretenden romper estas relaciones de poder a través de la creación de nuevas formas de prácticas políticas: “algunas almas cándidas creen que en los nuevos tiempos democráticos la derecha y el imperialismo se abstendrán de aplicar métodos violentos para frustrar el proyecto transformador. No más ‘pinochetismo’, no más paramilitares… Por desgracia, esto no es así, y toda esta perspectiva –de hecho, una simple esperanza , más que un punto de vista– se basa en la aceptación de una serie de falsas premisas. En primer lugar, existe la falsa idea de que los cambios sociales y políticos se pueden hacer sin despertar una fuerte resistencia. Como hemos dicho en numerosas ocasiones, las iniciativas reformistas más moderadas promovidas por las organizaciones suelen acabar en un baño de sangre, sobre todo en el Tercer Mundo. Y en segundo lugar, y aún más problemático: no hay evidencia histórica mostrando que una clase dominante, o una alianza de clases dominantes, ha renunciado voluntariamente al poder, su riqueza y sus privilegios tras el inicio de un proceso radical de transformación social” (Boron, 2011, p. 94).

La defensa de Althusser del concepto de dictadura del proletariado corresponde más al contexto político actual que la posición de Poulantzas de defensa del socialismo democrático. El mérito del marxismo en la política es desnudar las prácticas de poder que se hacen en nombre de la democracia capitalista, y el concepto de la dictadura del proletariado provoca que se rechace la idea de una democracia para todos en el capitalismo debido a la desigualdad socio-político-económica reproducida por sus aparatos. La igualdad proclamada por la democracia burguesa es una de las cumbres de lo imaginario: se “vive” en algo inexistente, aunque se crea categóricamente en esta “realidad”. La actualidad del marxismo radica principalemente en su arsenal teórico deconstructivo y destructivo de la modernidad burguesa, y en su propuesta alternativa política y social del comunismo que se presenta como una ruptura con el capitalismo y con la perspectiva centrada en el individuo, así como el establecimiento de lo común como eje central en la constitución de las relaciones sociales. Y con la nueva crisis de legitimidad que pasa hoy en día el capitalismo, el pensamiento marxista, y en particular su vertiente althusseriana, tiene una gran contribución que hacer a los procesos de ruptura por venir, sea para desenmascarar el imaginario democrático del capitalismo, sea para analizar la pluralidad contradictoria, sea para establecer estrategias nuevas y diferentes en los distintos aparatos del Estado.

 

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* Universidad Federal de Rio de Janeiro.

[1] La expresión “Marx maduro” es empleada por Lenin, veáse la página 237 de El Estado y la revolución.

[2] En Brasil fue notable a finales de 1970 y principios de 1980 el debate sobre si la democracia tendría un valor universal o no, y si aún es válido el concepto de la dictadura del proletariado y la vía revolucionaria. El punto de partida fue el artículo de Carlos Nelson Coutinho (entonces vinculado al PCB), “La democracia como valor universal”, publicado en Encontros com a Civilização Brasileira n° 9 en 1979. Participaron en este debate Luiz Werneck Vianna, Marilena Chauí, Marco Aurélio Nogueira, Francisco Weffort, Adelmo Genro Filho, Leandro Konder, Pedro Celso Uchoa Cavalcanti, Theotonio dos Santos, João Machado, Eder Sader, Ozeas Duarte, Décio Saes.

[3] La diferencia era clara en el ámbito internacional entre el PCI y el PCF, porque mientras que el primero defendía total independencia de la URSS, así como también una posición crítica, como en el caso de Polonia, el PCF estaba alineado con la Unión Soviética y apoyó el golpe de Estado en Polonia en 1981.

[4] “El lector se puede sorprender con la frecuencia con que en las líneas siguientes utilizo el término ‘eurocomunismo’. Es que está muy de moda y, aún que no ha sido acuñado por los comunistas y su valor científico sea incierto, ya tiene un significado en la opinión pública y, en términos generales, diferencia a una de las tendencias comunistas actuales. [...] Pero las implicaciones políticas y teóricas que justifican el ‘eurocomunismo’ definen una tendencia del movimiento progresista y revolucionario moderno que viene a confinarse a las realidades de nuestro continente –aunque sea válida esencialmente para todos los países capitalistas desarrollados– y adaptarlas a la evolución del proceso revolucionario mundial, característico de nuestra época” (Carrillo, 1978, p. 2).

[5] Sumados a ellos otros intelectuales vinculados al PCF como Jean Pierre Lefebvre, Georges Labica, Guy Bois e Maurice Moissonier (Althusser, 1978, p. 110).

[6]  Una posición convergente a mi afirmación se encuentra en Andrea Cavazzini (2009, p. 80).

[7] Esta posición es claramente respaldada por Enver Hoxha (1975), el ex líder estalinista de Albania. Por cierto el propio Hoxha acusó Althusser de ser “eurocomunista” (?!) en un pasaje de su libro El eurocomunismo es anticomunismo donde afirmó: “No fue desde posiciones basadas en los principios que la dirección revisionista francesa criticó y expulsó Garaudy del Partido, sino porque este se apresuró e izó la bandera de la ‘nueva línea’ que, de acuerdo con la jerarquía, sería una acción que correspondía a Marchais y a los líderes de un escalón superior al suyo. Hoy esta dirección trabaja de la misma manera también con Ellenstein y Althusser, que requieren que se avance más rápido por el camino reformista” (Hoxha, 1983, p. 126). Esta afirmación demuestra que el dogmático líder albanés desconocía la obra y la posición política de Althusser en el PCF, dada la oposición de Althusser al reformismo defendido por Ellenstein. Esta tosca concepción errónea ciertamente deriva de las citas del texto de Althusser Ideología y aparatos ideológicos de Estado hechas por Santiago Carrillo en su libro Eurocomunismo y Estado, conocido por Hoxha, aunque en ningún momento Althusser ha legitimado los argumentos de Carrillo en el uso de sus conceptos de AIE y ARE, ni compartir sus posiciones políticas.

[8] Esta observación aparece en el texto ¡Por fin la crisis del marxismo!.

[9] Como ha señalado Fabrizio Carlino sobre la posición crítica de Althusser a las posiciones eurocomunistas del PCF en 1976: “La Revolución Cultural ha sido recibida con entusiasmo por Althusser, precisamente porque prevé la formación de organizaciones que operan en el exterior y sobre la superestructura; de hecho, no es suficiente cambiar las relaciones de producción pero es necesario también revolucionar las ideologías mientras que los aparatos ideológicos, que son siempre aparatos estatales, tienen su eficacia específica” (Carlino, 2010, p. 104).

[10] “En 1847, Marx y Engels explican que el fin del Estado (su extinción) supondrá el fin de la política. Lógicamente, si (como demuestra la Comuna) el fin del Estado comienza de inmediato, y si este ‘fin’ no es una diferencia de grado, pero la combinación de dos tendencias contradictorias en lucha, entonces el ‘fin de la política’ debe también ‘empezar’ inmediatamente. Sin embargo, la tendencia actual que ya se esboza en la Comuna es totalmente diferente: es la constitución, inicialmente provisional y frágil, de otra forma de la ‘política’” (Balibar, 1975, p. 154).

[11] Veáse Poulantzas (2008, p. 411) y (1983b, p. 79).

[12] En El Estado, el poder y el socialismo Poulantzas también afirma que “la dictadura del proletariado en Marx era un concepto estratégico en estado práctico, además de funcionar como un panel indicador. Esto reconduzia a la naturaleza de clase del Estado, a la necesidad de su transformación frente a transición al socialismo y el proceso de desaparición del Estado. Si esto a que ella reconduce sigue siendo real, esta noción tuvo, por lo tanto, una función histórica precisa: de ocultar el problema fundamental, exactamente la articulación de una democracia representativa transformada y la democracia directa en la base. Estas son las verdaderas razones que justifican, en mi opinión, su abandono y no porque este concepto con el tiempo se identifico con el totalitarismo estalinista” (Poulantzas, 1978, p. 283).

[13] Acerca de los cambios operados por Poulantzas en su teoría del Estado capitalista véase Carnoy (1994), Motta (2010) y Codato e Perissinotto (2011).

[14] En otro pasaje crítica a Poulantzas, Althusser dice “Por lo tanto, argumentar que el Estado es ‘por definición, cruzado por la lucha de clases’, es tomar sus deseos por la realidad. Se trata de tomar los efectos, aunque profundos, o rastros de la lucha de clases (burguesa y proletaria) por la lucha de clases en sí” (Althusser, 1994, p. 448). Posteriormente, en la página 484, Althusser distingue luchas corporativas y de insatisfacción salarial de los agentes represivos del Estado (judicial, policías) –que serían las huelgas

motivadas por las luchas de la pequeña burguesía– de luchas (huelgas) determinadas por las contradicciones de clase que tendrían un contenido revolucionario.

[15] En su última entrevista concedida a la revista Dialectiques n°28, Poulantzas comenta las posiciones de Althusser presentadas en el texto El marxismo como teoría finita. En esta entrevista, Poulantzas señala sus similitudes y diferencias con Althusser en relación al Estado capitalista y su distinción de la “sociedad civil”. Como él dice “La proposición de Althusser es hasta cierto punto correcta. En mis últimos trabajos he intentado mostrar que frente a las posiciones iniciales de Althusser, el Estado no puede ser considerado como una instancia o nivel totalmente distinto , de las relaciones de producción y reproducción –una instancia que tendría autonomía natural a través de los diversos modos de producción. El Estado está presente en la constitución misma de las relaciones de producción, y no solo en su reproducción, como sustenta Althusser en su artículo ‘Ideología y aparatos ideológicos de Estado’. El Estado capitalista en particular produce y crea una realidad y tiene una positividad eminente. [...] El estado no es el resultado de la suma represión + ideología. Hay que tener en cuenta la función económica del Estado en su materialidad específica, su rol declarado de organizador político de la burguesía, y finalmente, todos sus procedimientos y técnicas de poder disciplinarias y normalizadoras. Pero esta proposición es también una parte falsedad. Mi amigo Althusser a menudo piensa de una forma extrema, ‘tuerce el bastón’ en ambas direcciones y cae tanto en un extremo como en el otro. El propio Marx demostró perfectamente que una relativa separación entre el Estado y las relaciones sociales de producción y reproducción caracteriza al capitalismo y la división social del trabajo. Esta separación no solo se relaciona con el fundamento del poder del Estado capitalista, sino también, y quizá sobre todo, su propia forma como aparato ‘especial’. Esta separación, suponiendo la presencia particular de este Estado en las relaciones de producción, es también la base de la autonomía relativa del Estado y de la política modernos, que en contra de la tradición de reduccionismo económico de la Tercera Internacional, establecimos hace mucho tiempo. Separación, repito, no tiene nada que ver con su representación legal e ideológica: Estado-universalidad contra sociedad civil de particularismos individualizados, o Estado-Moloch totalitario contra la explosión del ‘social’ (Touraine, Lefort, Castoriadis, etc.)” (Poulantzas, 1983b, p. 71).

[16] La estalinista y la socialdemócrata (LEM).

[17] En una respuesta directa a Bobbio en 1976 en el artículo “¿Existe una doctrina marxista del Estado?” Negri dice precisamente que “el movimiento obrero revolucionario no cuenta con una teoría del Estado, porque –a diferencia de los reformistas– no tiene necesidad de prefiguraciones y / o mistificaciones. El ‘quién’ y el ‘cómo’ de la transformación revolucionaria componen un solo proceso, de ahí que no tenga mucho sentido preguntarse cómo será elegido el perrero en la sociedad comunista y si su mandato es revocable e imperativo. El problema de los clásicos consiste en definir las condiciones en las que se desarrolla y debe –por necesidad– desarrollarse el proceso revolucionario” (Negri, 2003, pp. 396-397).

[18] Aparte de Althusser y Poulantzas, éstos representando el punto de vista marxista y revolucionario, podemos mencionar los nombres de Norberto Bobbio expresando la tendencia socialdemócrata, y en un nivel ligeramente por debajo, Claude Lefort simbolizando las corrientes autonomistas herederas del anarquismo, no obstante compartir con Bobbio diversos preceptos del liberalismo político, incluyendo la defensa del llamado “Estado de derecho” en lugar del “Estado totalitario” (Estado autoritario en el caso de Bobbio).

[19] La dificultad para diferenciar entre el socialismo democrático y la socialdemocracia queda clara en el texto de uno de los promotores del “socialismo democrático” en Brasil: “en un sentido amplio, los partidos pertenecientes a la Internacional Socialista se pueden dividir en los socialdemócratas y los socialistas democráticos. Los primeros aceptan el Estado de Bienestar (Welfare State) como su objetivo, mientras que los segundos ven la socialdemocracia como una etapa hacia el establecimiento del socialismo democrático” (Cavalcanti, 1979, p. 118).

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