Gustavo Bustos Gajardo y Marcelo Rodríguez Arriagada: La dinámica del pasaje: entre materialismo y fenomenología. A propósito de Zeto Bórquez (ed.) Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida]. Santiago: Pólvora Editorial, 2015


El libro que aquí comentamos, Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida], es uno de esos extraños casos donde el que las hace de “compilador” tiene la capacidad de plasmar  no sólo un abanico de temas y estudios en torno a un autor en particular sino todo un plan de trabajo teórico, cuya relevancia,en cuanto intervención de un terreno filosófico, se deja sentir en los fundamentos que conmueve[1].  En efecto,  habría que comenzar por considerar que en la Introducción de Zeto Bórquez para este tercer libro de Pólvora Editorial se juega un desajuste de los múltiples ángulos que el texto abre con respecto a cualquier tentativa de economía circular, constituyendo por otra parte uno de los compases del escrito mostrar la abertura de un cierto familiarismo, precisamente de un “círculo familiar”, como uno de los aspectos que, en su sistema y en el cierre de su juego, prohíben un trabajo deconstructivo. En este sentido, lo extraordinario de esta Introducción (que alcanza las sesenta páginas) es que no está organizada simplemente para pre-figurar –como se hace habitualmente en una introducción de acuerdo al modelo del libro– la serie de referencias y problemas tratados en los textos compilados, sino para abrir, según nuestra lectura, un programa filosófico[2].En efecto, es en la rotura misma de un círculoque queda abierta la lectura de los dieciocho trabajos que, divididos en seis líneas problemáticas, componen el volumen. Entendiendo que el proyecto de este libro parece haber sido concebido –creemos– tomándose muy en serio que es siempre el volumen aquello que no debe dejarse simplemente capturar[3].

Ahora bien, en la Introducción del libro, Bórquez traza una suerte de cartografía para tratar la coyuntura teórica francesa de los años 50 y 60 interpelada por la fenomenología de Husserl, la “lógica” de la iterabilidad y la firma de Derrida, y los alcances de ésta en la coyuntura teórica chilena. Sobre esta última, Bórquez ya ha publicado algunos escritos en los últimos años, donde se mostraba que un trabajo en torno a la deconstrucción (y no sólo la de Derrida) parecía retenido desde hace algunas décadas –en el caso limitado del contexto chileno– en los márgenes de un pensamiento en torno a la estética[4]. Y quizá lo ha hecho con una agudeza y una profundidad que no se habían alcanzado antes. Aun cuando hasta ahora el debate –se ha podido constatar en más de una discusión a puerta cerrada– no ha pasado de la presuposición ingenua, sea sobre el “nombre” de Derrida (lo que interesaría sería el privilegio sobre un nombre)[5], o sobre la “despotenciación” de una escena que quiere vincularse con una cierta herencia de izquierda (teórica) en Chile, cuestión esta última que por supuesto habría que sopesar mucho más a fondo pero que remite al problema acerca de cómo es que se ha venido articulando la figura del teórico chileno de izquierda (una o varias, o menos que una) en el contexto de las publicaciones vinculadas a las escuelas de filosofía chilenas en los últimos treinta años. Por otra parte, pero no desvinculado con las preocupaciones que así se dejan entrever, el libro que aquí Bórquez toma a su cargo parece hacer un esfuerzo por resistir los efectos de lo que el mismo autor denomina “una lectura de Derrida sin texto”[6], es decir, no simplemente al nivel del saber escolar o universitario, sino como expresión radical y profundamente arraigada de un modo de concebir el trabajo filosófico en Chile, un modo –precario, va a sugerir Bórquez– de la práctica teórica: no se trataría entonces meramente de una polémica autoral sino de mostrar prácticas conceptuales que inciden en recortes y silenciamientos de carácter ideológico y que funcionan como discurso filosófico de la coyuntura (discursos que intentan proveer esquemas acerca de la historia chilena reciente, acerca de sus procesos políticos, sólo que habiendo ya restringido –y por eso la filosofía de Derrida es un ejemplo elegido con pinzas– de una manera violenta en tanto que funcional, el alcance de los problemas a la medida de los mismos recortes tradicionales, que parecen transmitirse podríamos decir siguiendo a Bórquez, y sin duda a Iván Trujillo, reteniendo el pensamiento en los límites de un familiarismo circular)[7]. En ese sentido, si lo que se juega aquí es un gesto deresistencia muy ceñido a una política de lo incondicional[8], queda abierto,por cierto y como hemos insistido ya, un campo problemático, donde destacamos un aspecto clave no sólo para el debate chileno o latinoamericano contemporáneo, sino a nivel mundial: el problema de la singularidad (trabajado en esta Introducción a partir de la iterabilidad) que, como muestra Bórquez, se asume menos de lo que se administra (esto por ejemplo, con respecto a Entre Celan y Heidegger y otros textos del filósofo chileno Pablo Oyarzún)[9].

Ahora bien, respecto a la coyuntura francesa, podríamos decir, siguiendo a Bórquez, que entre el período de la segunda guerra mundial y el período en el que el estructuralismo se convierte, en palabras de Foucault, en “la nueva novia”[10], una de las corrientes predominantes en la filosofía en Francia fue la fenomenología de Husserl. Si toda filosofía, tal como sostiene Althusser, “no existe sino porque ‘trabaja’ su diferencia respecto a otras filosofías”,[11] para así captarse y definirse, podríamos determinar, a partir de la lectura de la Introducción de este libro, que en la coyuntura francesa de los 50 “trabajar la diferencia” respecto a Husserl marcó una tendencia fundamental. Así, Tran-Duc-Thao, Jean Cavaillès, Jean-Toussaint Desanti, Emmanuel Lévinas, Mearleau-Ponty, Sartre, Jacques Derrida, entre otros, definieron, cada uno de un modo singular, su intervención en relación con los conceptos ‘husserlianos’[12].

Tomando en cuenta que para Thao la reducción fenomenológica, en contradicción con los principios de la fenomenología,  “revelaba” un “fondo” de datos sensoriales, kinésteticos y configuraciones sensibles “tal como ellos se constituyen a un nivel propiamente animal”[13], por lo tanto, una suerte de physis que “sólo puede alcanzar todo su sentido y desarrollarse plenamente en el horizonte del materialismo dialéctico”[14], y si para Cavaillès la epokhé “atenúa sin anularlos, el empirismo lógico y el psicologismo, subyacentes a la actitud fenomenológica”[15],una cuestión que habría que plantear a propósito de Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida], tendría relación precisamente con el estatuto de la materialidad. Podríamos plantear, en efecto, que entre la extraordinaria variedad de textos y escrituras allí entrelazadas, una tentativa rigurosa por “depurar al materialismo de sus escorias metafísicas” encuentra un eco importante[16]. Se trata, en efecto, de una intención que, sin embargo, no aparece ni se presenta como tal, y que, por ello, no se deja circunscribir ni tematizar del todo. Eso que escaparía de la tematización, –ese resto inapropiable e indecidible que obturaría el acabamiento de la intencionalidad–, es lo que permitiría trazar, mediante una objeción interna al proyecto fenomenológico (arraigado, en primer lugar, sobre la simplicidad de la intuición), el estatuto de la materialidad en tanto fenómeno no meramente empírico. El componente no intencional pero real de la vivencia, la hylé, permanecería así como lo no traducido en el querer-decir, en la significación que sería el hilo mismo a partir del cual se podría tejer la trama de una lectura posible de este libro. En ese hilo, en efecto, se justifica ya la multiplicidad de incursiones que el libro comprende. Para decirlo en dos palabras: fenomenología, estructura, dialéctica, historicidad, soberanía, nombre, violencia, espectralidad, imagen, traducción, sobrevivencia. La posibilidad de una materia sin forma constituiría así una intención oculta pero real que sobrepuja el marco del libro (o su abertura), pues el problema que se ha puesto en juego es el de una contra-fuerza que habita al eidos objetándolo. Esta contra-fuerza, a partir de la cual la materialidad del pensamiento se diseminaría en su inscripción,tendría indudablemente algunos de sus antecedentes en la fenomenología, y es, podríamos decir, esa dificultad la que atormenta la posibilidad de identificación de una firma con el sujeto que la produce, o dicho de otro modo, el paso de la traducción. De ahí que Bórquez firme con su mano la Introducción, de modo tal que  cabría decir  que el libro ya no se trata entonces de Derrida mismo, ni menos podría clausurarse en el nombre de quien firma, pues lo que allí se firma, cerca del final y en un juego sutil, es una cita sin nombre de Diferencia y repetición de Deleuze, que dice “repetir” lo que ya antes, en el escrito, se ha venido señalando[17].

Todo esto para decir que, por consiguiente, el estatuto de la materialidad, en relación a esta contra-fuerza que habita y objeta al eidos, no puede sino constituir un efecto de la idealidad deconstruida. Sin embargo, para dar este paso, es preciso mostrar, tal y como sucede en los tres textos que conforman “Génesis y trascendentalidad” (primera parte del libro), que el proyecto fenomenológico de Husserl se encuentra sobrepujado por el problema de la génesis. Lo que en torno a este problema se pone en juego sería ni más ni menos que la afirmación de una experiencia impura, experiencia a partir de la cual lo trascendental quedaría siempre ya contaminado por lo empírico. El problema de la génesis, no coincidiendo, a su vez, con la génesis del problema[18], le permitiría a Derrida, a partir ahora de la contaminación de lo empírico con lo trascendental, hacer aparecer, en el corazón de lo originario, “lo ante-predicativo, lo infra-conceptual o lo `inesencial´”. La emergencia de elementos en sí mismos diferentes, carentes de una identidad originaria y una síntesis trascendental, haría fracasar la tendencia idealista de la consciencia intencional. La inscripción en el eidos de lo inesencial o inaparente sería, por tanto, un “accidente de la génesis” que permitiría, al desdibujar la frontera de la trascendentalidad, abrir una vía no idealista para la restitución de la hylé, aunque sin duda, resguardando suficientemente una variación eidética que pudiera todavía salvaguardar una cierta irrealidad con respecto a la facticidad. De hecho, es la necesidad de un paso como este, abarcando distintas tonalidades, lo que irrumpirá en las cinco partes siguientes del libro, jugándose gran parte del problema en una traducción imposible (o irrelevante) donde una marca abre la chance de resistir ante el primado de la idealidad y de la interioridad del concepto, o como se ha dicho mucho antes y cuyo efecto se empieza a medir sólo después, de un cierto familiarismo.

En esta misma perspectiva, nos parece clave recordar algunos planteamientos de Jean Hyppolite, que Bórquez expone en la Introducción, respecto a esta complicación.

En su intervención en la conferencia, titulada “La reducción fenomenológica”, que Leo Van Breda realizó en el marco del Coloquio sobre Husserl de Royaumont del año 57[19], Hyppolite declara que “la reducción, lejos de suprimir la problemática del ser, en el fondo viene a comprender la apertura como una apertura al ser”. Esta apertura fenomenológica posibilitaría situarse ni en el “subjetivismo” ni en el “objetivismo” sino “entre ambos”, o, más bien, en su punto de tensión. Al respecto, prosigue Hyppolite: “al instalarse a la vez en lo que se abre y en lo que se revela en esta apertura, el filósofo lo tendría todo. Sí, pero no tenemos nada, porque precisamente estamos entre los dos, y retomamos una fórmula que ya Fichte había empleado cuando decía: ‘lo esencial de toda comprensión supone un encuentro, y todo encuentro una comprensión’”[20].

Esta “teoría del encuentro” de Hyppolite, como recuerda Bórquez, permite postular la existencia de un “campo trascendental sin sujeto”, en el cual “aparecerían las condiciones de la subjetividad”, por tanto, en el cual“el sujeto se constituiría a partir del campo trascendental[21] (tesis que  destaca Derrida, en su Introducción a Elorigen de la geometría’de Husserl, en el momento en que afirma que “al virtualizar al diálogo de modo absoluto, la escritura crea una especie de campo trascendental autónomodel cual todo sujeto actual puede ausentarse”)[22].

La idea de un “campo trascendental sin sujeto”, que desplaza cualquier tipo de subsunción de la relacionalidad constitutiva de todo comienzo en un sentido anterior al encuentro, en una unidad simple y originaria (llámese Sujeto u Objeto, llámese oscuro azar o viscoso progreso…o inclusive “círculo familiar”), constituye, nos parece, un eje del programa esbozado en la Introducción a Fenomenología, firma, traducción [en torno a Jacques Derrida] y que va a vincular con los distintos momentos en que el volumen repara, el trazo que nos propone. Hay que decir, no sin cierto asombro (sereno asombro siguiendo la solapa misma del libro), que una operación como la que este libro lleva a cabo es algo muy poco usual, habida cuenta de lo que podría creerse de antemano que un libro “en torno a” un autor tendría que ser. Este volumen, creemos, ha sido concebido para intervenir en el panorama teórico que toma por asunto y que ciertamente desborda el suelo filosófico chileno. Pero su intervención tiene en todo caso un carácter doble: el de un cierto preámbulo a la vez que de un trabajo que sólo se puede leer incluyendo a más de uno: la ambigüedad misma del volumen, no simplemente una propuesta autoral, no puede sino situarlo a la vez antes y después de una teoría propuesta en seco. Se desliza y propone, (se) desborda y no vuelve del todo.

De ahí que sea, por ejemplo también a partir de Hyppolite, que el libro nos ofrezca una entrada a la “lógica” de la iterabilidad y la firma de Derrida, y asimismo, abra la problemática de la deconstrucción derridiana con respecto a la fenomenología. Pero este enclave, como tantos otros, aparece en confrontación con una lectura epocalizante, la lectura que quiere controlar los hilos de las marionetas compensando, cuando pone los límites, toda la historia que le hace falta.

En este horizonte, los problemas que abre al campo teórico el libro Fenomenología, firma y traducción [en torno a Jacques Derrida], se inscriben en una trama altamente compleja, dada la cantidad de vínculos y rupturas que se encuentran en juego. El programa filosófico que este libro hace irrumpir perseguiría hacer legible dicha complejidad, no obstante, dejando expuesto el punto de su des-apropiación. Quedaría por ver –y una reseña de un libro siempre tiene algo de augurio o de promesa– si este proyecto tendrá el eco que ameritan los desafíos que propone.


[1] Un ejemplo de un intento de este tipo podría encontrarse en Epistémologie (PUF, 1971) de Dominique Lecourt. En este libro Lecourt presenta una selección de textos de Gaston Bachelard, en virtud de un criterio de intervención más que de uno pedagógico.

[2] Un programa que desborda lo que por ejemplo quiere entender Felipe Larrea en un trabajo reciente donde trata de encuadrar –a nuestro juicio de un modo tal vez demasiado grueso– la tentativa filosófica que Bórquez desde hace algún tiempo ha venido desarrollando. Cf., Larrea, Felipe, “Cifra y sobrevivencia” (2015) (publicado en formato electrónico en el Magazine Lobo suelto!). Bórquez se refiere a este trabajo de Larrea en los tramos finales de la nota 13 de su “Introducción”. Cf., Bórquez, Zeto, “Introducción” a Fenomenología, firma, traducción  [en torno a Jacques Derrida], Santiago: Pólvora Editorial, pp. 44-47.

[3] Dicho sea de paso, es lo que ha señalado Derrida en “Fuerza y significación” (1963). Y este aspecto tendría incidencia también cuando Bórquez parafrasee un pasaje de “Fuerza y significación” de Derrida (texto del que se ocupara mucho más adelante, al final de la parte I) para leer la operación del círculo familiar en algunas páginas de “Reconocimientos” que ha escrito el autor chileno Sergio Villalobos-Ruminott en su libro Soberanías en suspenso. Imaginación y vio­lencia en América Latina (La Cebra, 2013). Cf.,Bórquez, op. cit., pp. 44, nota 13.  Y antes –cuestión que conecta con lo anterior si no acaso lo explicita– también se ha referido Bórquez a la “iterabilidad” en cuanto “fuerza de ruptura” (pp. 30-31), o a la “fuerza demostrativa” del “Walten” a propósito de Benjamin (p. 32 ) y a la “fuerza de quitar el sello” (p. 33).  También, de la “‘fuerza’ original” del “espejo giratorio” de una psique (p. 38, n. 13). Todo eso se va a precipitar, podríamos decir, sobre el libro de Sergio Villalobos-Ruminott.

[4] Sería esta una de las líneas de investigación abiertas por Zeto Bórquez en otros trabajos… línea desplegada en torno a los conceptos de sobredeterminación y de encuentro en Althusser, de Estado en Poulantzas (condensación material de relaciones de fuerza), de lo transindividual en Gilbert Simondon, y sobre las tesis de la primacía del encuentro sobre la forma, y la primacía de la relación sobre sus elementos investigadas por Vittorio Morfino, entre otras. En la Introducción, y también en otros trabajos, Bórquez ha sugerido en qué estribaría este problema o al menos dónde tendría que ser éste buscado, cuestión que hasta dónde podemos observar, dice relación con el problema, como insiste Bórquez en la Introducción del libro que comentamos, al problema de la “posibilidad general de los parentescos espirituales”, a una noción de “psique” desarrollada por Derrida en cuanto “dispositivo de reflexión especular” (pp. 38 y ss de la “Introducción”). Este problema se encuentra explicitado a propósito de la cuestión de la firma y la gráfica de la iterabilidad (problemas que Derrida trabajó en diversos momentos de su obra, por ejemplo, a propósito de Walter Benjamin), y también en algunos trabajos de Iván Trujillo que ha publicado los últimos años, entre otros: Jacques Derrida: estética y política (Palinodia, 2009).

[5] A propósito el trabajo de Felipe Larrea mencionado más arriba (véase nota 2), que precisamente se encuentra organizado sobre esa presuposición.

[6] Bórquez, op. cit., p. 56.

[7]Cf., Bórquez, op. cit., p. 36 y ss. Habría que recalcar que lo que Bórquez abre no es un trazado homogéneo, como si hubiese que tomar un cierto campo problemático y agotarlo de un plumazo, desatendiendo toda clase de diferencias. Nada de eso sucede. Lo que Bórquez parece intentar hacer más bien es disponer algunas tesis (muy heterogéneas entre sí) para iniciar una discusión más pormenorizada, casi sugiriendo acentuar el peso de ciertos trabajos –recientes– y comenzar un debate en un contexto (chileno) donde las posiciones aparecen decididas de antemano. Se trataría creemos de una tentativa de abertura radical con respecto a contextos acotados, y esto define de algún modo el trabajo filosófico de Zeto Bórquez. Véase por ejemplo el trabajo de Bórquez acerca del pensamiento utópico (que hace concernir en el problema de una “experiencia pública del arte” que viene de Guillermo Machuca, y que nos parece ser una reevaluación de unas críticas antes esbozadas acerca de la “escena de avanzada”) en relación con el restaurante chino. Cf., “Wang-tang y utopía. Experiencia pública del arte e imaginario cultural chileno” (2014) (publicado en la web gastronómica <cocine.cl>). De la importancia que tienen los cruces problemáticos en el trabajo de Bórquez también podrían dar cuenta dos tesis de maestría elaboradas con una diferencia mínima de tiempo sobre temas divergentes aun cuando relacionados: Derrida y Husserl por una parte; el problema de la deformidad en filosofía por otro.

[8]A propósito, remitimos al texto de Jacques Derrida, “Teleología y arqutectónica: la neutralización del acontecimiento”, publicado en Canallas (2003), a todo lo que allí se señala respecto a un “hiper-racionalismo” o “racionalismo incondicional”.

[9]Cf. Bórquez, “Introducción”, op. cit., p. 37 y ss.

[10]Citado por Bórquez en ibíd., p. 22, nota 7.

[11]Althusser, Louis: “Elementos de autocrítica” en La soledad de Maquiavelo, Madrid:Akal, p. 194.

[12] Recientemente en Chile, un trabajo importante sobre este problema, pero ahora a propósito de Deleuze, ha sido el que ha escrito Ernesto Feuerhake, titulado: Empirismo y crítica. Husserl y Deleuze a través de Hume, Tesis Magíster en Filosofía, Facultad de Filosofía y Humanidades Universidad de Chile, 2014.

[13]Thao, TranDuc: Fenomenología y materialismo dialéctico, Trad. Raúl Sciarreta, Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1971, p. 19.

[14] Ibíd., p. 20.

[15] Citado por Bórquez, en “Introducción”, op. cit., p. 16, nota 3.

[16] Con respecto a la memoria de fin de estudios de Derrida de 1953-54, esta expresión es enunciada por Raoul Moati en su trabajo: “Fenomenología y dialéctica. Derrida crítico de TranDucThao”. Constituye este el primer trabajo de la parte I del libro que aquí comentamos.

[17] Cf. Bórquez, op. cit., pp. 58-59. En este punto habría que pensar este libro que Zeto Bórquez toma a su cargo como inseparable del concepto de juego, es decir, de fuerza diferencial.

[18] Esto, por poner un ejemplo, podría vincularse mucho más adelante, en la V parte, con los desarrollos de Valeria Campos en torno a la violencia en su texto: “El gran criminal. Violencia, ley y sobera­nía” (pp. 371-406). El libro, en efecto, establece esos pasajes una y otra vez en todas direcciones, deja pistas y marcas que un lector medianamente atento descubrirá como lo que podría denominarse la estrategia del libro, de lo que sería, más bien dicho, este volumen (y ya decíamos que aquí “volumen” tiene un sentido específico).

[19] Mencionada, como indica Bórquez, por Derrida en la VII parte de su Introducción a ‘El origen de la geometría’de Husserl, precisamente después de haber planteado que es “la posibilidad de la escritura la que asegurará la tradicionalización absoluta del objeto, su objetividad ideal absoluta, es decir la pureza de su relación con una subjetividad trascendental universal”. Citado por Bórquez, op.cit., p. 25.

[20] Citado por Bórquez en ibíd., p. 26.

[21] Ibíd., p. 25. También mencionado un poco después, en voz del propio Hyppolite (p. 26).

[22] Ibíd., p 26.

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