Armando Boito Jr*. «Emancipación y revolución: crítica a la lectura lukacsiana del joven Marx»**

Vamos a abordar un asunto muy explorado, pero lo haremos de una manera que, sin ser totalmente original, posee al menos dos particularidades.

 Existe un gran número de textos que critican la tesis de Louis Althusser sobre la existencia de una ruptura epistemológica entre los escritos de juventud y la obra madura de Marx. Sin embargo, son raros los textos que critican las debilidades, los impasses y la superficialidad de la tesis contraria, esto es, aquella que afirma que existe una continuidad –con algunas reservas– entre los escritos juveniles de 1843 y  1844 y la obra de madurez. Es justamente esta última tesis la que pretendemos criticar aquí.

Además, nuestro pequeño artículo abordará el problema desde un ángulo poco explorado. No trata de cuestiones de filosofía y su autor tampoco tiene formación filosófica. Los filósofos lanzaron mucha luz sobre la historia de las ideas de Marx, tanta luz que terminó ofuscando la mirada de los sociólogos y de los cientistas políticos. Ahora, estos últimos también tienen mucho que decir sobre la historia de las ideas marxistas. Así, aclaramos desde ya que nuestro artículo no va a tratar de dialéctica, del materialismo o del método, de Hegel, de Spinoza o de otros temas cercanos a la filosofía. Estamos interesados en analizar algunos conceptos sociológicos y políticos presentes en los escritos de juventud; conceptos que György Lukács y varios autores brasileños discípulos suyos, identifican con conceptos que están presentes, en verdad, sólo en la obra de madurez. Refiriéndose al Estado, estos autores establecen una equivalencia entre el concepto de Estado político, presente en los textos de 1843, y el de Estado capitalista, presente en la obra de madurez;  refiriéndose al tema del cambio social, establecen una equivalencia entre el concepto de emancipación y el de revolución; finalmente, refiriéndose a las ideas y valores, presentan como sinónimos los conceptos de alienación, fetichismo e ideología.  Estas equivalencias, que juzgamos arbitrarias, permiten a estos autores transitar libremente, o mediante pequeñas rectificaciones, desde los escritos de juventud a la obra de madurez de Marx o, en sentido inverso, de ésta hacia aquellos.

El texto que pretendemos criticar es un texto fundador de György Lukács sobre el tema. Se trata de un ensayo titulado “En torno al desarrollo filosófico del joven Marx”. Este ensayo no es reciente, pero está muy presente en la coyuntura teórica actual de Brasil. Fue escrito en el lejano año de 1955, sin embargo, recientemente fue publicado en Brasil. Esta tardía difusión no ocurrió solamente en el mercado editorial brasileño. En Francia, el texto de Lukács también es de publicación reciente –2002. En las ediciones brasileña y francesa del trabajo de Lukács, las presentaciones hechas por sus editores hacen una referencia crítica a la tesis de la ruptura epistemológica de Louis Althusser. Carlos Nelson Coutinho y José Paulo Netto, que presentan la edición brasileña del texto, realizan una crítica sobria a la tesis de Althusser[1], en tanto que Jean-Marie Brohm, prologuista de la edición francesa de este mismo ensayo, utiliza un lenguaje más cargado: “Como se ve, Lukács se opuso aquí de manera anticipada a las elucubraciones de Louis Althusser y de sus discípulos que pretendían, en nombre de la ruptura, lanzar los textos del joven Marx al infierno pre-marxista”[2]. No diré nada sobre la sintomática metáfora religiosa que brotó tan espontáneamente de la pluma de este autor. Sin embargo, para esclarecer al lector adelanto que, por mi parte, entiendo que los conceptos de Estado político, emancipación política, emancipación humana, alienación y sus correlatos, presentes en los escritos de 1843-1844, son, de hecho, pre-marxistas.

Crítica al método de lectura de Lukács

György Lukács reconoce que existen diferencias entre los escritos del joven Marx y la obra de madurez. Estas diferencias distinguen, especialmente, al joven Marx de 1841-1842 del Marx de la madurez. Lukács señala, también, las diferencias políticas, reconocidas por casi todos los estudiosos de la materia –comenzando por Aguste Cornu[3]– entre los dos periodos de Marx: él habría transitado desde una posición democrática revolucionaria hacia una posición comunista. La polémica se instaura en la caracterización y el análisis del cambio teórico que habría ocurrido en el pasaje de los escritos de juventud hacia la obra de madurez y, particularmente, en el análisis de la relación entre los escritos de 1843-1844 y la obra madura. Lukács considera –y es aquí donde incidirá nuestra crítica– que los escritos de la última fase ya traen aquello que él llama la “concepción de mundo” de Marx, “concepción de mundo” que él irá a “profundizar en los campos de la filosofía, de la economía y de la historia” en el periodo de madurez.[4]

El método de lectura de Lukács concibe la historia de las ideas de Marx, principalmente a partir de 1843, como una evolución sin ruptura.  Él habla de una evolución en la cual cada una de las fases predice, de manera embrionaria, a la fase siguiente, hacia la cual tendría que evolucionar necesariamente la fase anterior. En verdad, el pensamiento de Marx estaría, desde 1842, en un proceso evolutivo de fases encadenadas y sucesivas que debería llevar, necesaria y obligatoriamente, al materialismo histórico.

Con el reconocimiento de Feuerbach por una parte y por la otra con el plan de la crítica la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx tomó desde principios de 1842 la dirección que lo llevará en los años siguientes con rectitud incomparable a la fundación del materialismo histórico. Desde este momento ya nada puede detener el que supere bajo todos los aspectos los más altos resultados de la filosofía alemana de entonces.[5]

Tenemos ahí, entonces, una concepción teleológica dura de la evolución del pensamiento del joven Marx. El proceso, cuyo final está contenido en germen en el propio comienzo, es concebido, fundamentalmente, como una sucesión de ideas que se van perfeccionando o desarrollando y siempre sin ruptura. Lukács se coloca en el punto de vista de la madurez, y, desde allí, examina los textos de juventud. Este procedimiento, que peca de anacronismo, permite presentar los conceptos de los escritos juveniles como antecesores de tal o cual concepto o tesis de la obra de madurez. Este método, característico de aquello que Althusser denominó método de lectura analítico-teleológico[6], comete anacronismos que se traslucen en una terminología característica: “germen”, “embrión”, “no todavía”, “anuncia”, “desemboca”, etc. Ese palabrerío indica que todo ocurre como si el joven Marx hubiese iniciado, desde 1842, un camino sin retorno hacia el materialismo histórico.

El procedimiento, además de teleológico, puede también ser denominado “analítico” en un sentido específico. De hecho, este método de lectura destaca y aísla uno u otro elemento de la obra de juventud y lo aproxima, arbitrariamente, a otro elemento, también debidamente destacado y aislado, de la obra de madurez. No deja de sorprender ver a Lukács, el teórico que tanto insiste en la idea de totalidad, proceder de este modo: separar el concepto del contexto teórico en el cual fue generado, y en el cual adquiere sentido, para transportarlo a otro contexto que le es extraño. Este procedimiento lleva a Lukács a una comprensión errónea, en tanto superficial, de los conceptos analizados. Lukács procede de este modo en general. Tomaremos para la crítica, sin embargo, la equivalencia que él establece entre el par conceptual “emancipación política/emancipación humana”, presente en los escritos de 1843 y 1844, y el par “revolución burguesa/ revolución comunista”, característico de la obra de madurez de Marx y ya presente en el Manifiesto comunista escrito en 1847.

Por último, debe destacarse el hecho de que la concepción que revela este método de lectura es inevitablemente idealista: en la medida en que cada etapa del pensamiento contiene, en germen, la etapa siguiente hacia la cual se dirige inevitablemente, las condiciones económicas, políticas y sociales –o sea, aquello que sucede más allá del mundo de las ideas– no puede encontrar lugar en la explicación de la formación del materialismo histórico. Todo sucede en el terreno de la filosofía. Esta crítica podría parecer injusta ya que Lukács alude al encuentro de Marx con el movimiento obrero en el año 1843 en París, y afirma que éste fue importante. Sin embargo, tal afirmación es vacía. Tal encuentro no tiene –y no puede tener dado el carácter teleológico que Lukács le atribuye a la historia de las ideas de Marx– ningún lugar teóricamente fundamentado en la explicación de la evolución del pensamiento del joven Marx.

Emancipación y revolución: la lectura de Lukács de la Sobre la cuestión judía

Lukács incurre en un anacronismo al identificar, por un lado, el concepto de emancipación política presente en el ensayo del joven Marx Sobre la cuestión judía con el concepto de revolución burguesa, y por otro, al identificar el concepto de emancipación humana, también presente en Sobre la cuestión judía, con el concepto de revolución comunista. Sostiene que la diferencia entre tales formulaciones sería sólo «terminológica» y no conceptual:

El ensayo Sobre la cuestión judía contiene la crítica a Bruno Bauer. [Marx] pone de manifiesto la diferencia fundamental que existe entre la emancipación política y humana: la política no sería otra cosa que un progreso dentro del ‘orden mundial establecido’; en cambio, la más elevada, la emancipación humana, supone la superación de la ‘auto-alienación humana’, y con ello un orden social fundamentalmente nuevo. De esta manera se expresa la diferencia entre los resultados de la revolución burguesa y la socialista, aunque todavía de acuerdo con la terminología del ‘humanismo real’ de Feuerbach […] Aquí expresa Marx la clara convicción de que la emancipación política (es decir, la revolución burguesa) solo crea una democracia formal, que enuncia derechos y libertades que no pueden existir realmente en una sociedad burguesa.[7]

Siguiendo a Lukács, Sergio Lessa[8] y Carlos Nelson Coutinho[9] establecen la misma identificación. Ahora bien, para identificar la emancipación política con la revolución burguesa, y la emancipación humana con la revolución comunista (o socialista), es necesario omitir todo el contexto teórico en el cual esos conceptos tienen sentido. Y la lectura de Lukács hace exactamente eso. Veamos cuál es el contexto teórico en el que se insertan los conceptos que estamos discutiendo. Ese contexto está marcado por las nociones de «Estado político» y de «sociedad civil».

Es la concepción hegeliana de sociedad civil la que modela aquel escrito del joven Marx sobre la política y el Estado[10]. En Sobre la cuestión judía, la sociedad, lejos de corresponder a la sociedad capitalista atravesada por conflictos de clase, es la sociedad civil concebida como el terreno en el cual actúan individuos egoístas y aislados. La sociedad es el terreno del particularismo: de culturas, de profesión, de propiedad, de religión. En cuanto al concepto de Estado, es distinto tanto del concepto de Estado de Hegel, que oponía al particularismo de la sociedad civil el universalismo del Estado –la burocracia como «clase universal»– como del concepto de Estado burgués presentado en el Manifiesto comunista[11]. Sin embargo, si entre el concepto de Estado del joven Marx y el concepto de Estado del Manifiesto la diferencia conceptual refleja una ruptura a nivel de la propia problemática teórica, no ocurre lo mismo cuando comparamos el concepto de Estado del joven Marx con el concepto hegeliano de Estado. Porque, aunque no se identifique con el concepto de Estado de Hegel, el joven Marx permanece prisionero de la problemática hegeliana del Estado: lo concibe, tal como lo hace Hegel, como una institución separada de la sociedad civil[12]. Incluso la terminología del joven Marx es reflejo de ello: utiliza la expresión «Estado político» justamente para indicar la condición del Estado moderno que diera origen a una burocracia especializada en la actividad de gobernar y supuestamente separada de la sociedad (civil). El joven Marx toma esa separación formal –las instituciones del Estado distanciándose, a diferencia de lo que ocurría en el feudalismo, de las instituciones económicas y sociales– como una separación real, en la que la burocracia del Estado representaría solamente sus propios intereses. Ahora bien, es evidente que en el Manifiesto comunista, el Estado es un «comité ejecutivo» de los intereses comunes de la clase capitalista. Es decir, el Estado está «unido» a una parte de la sociedad –sociedad calificada ahora como capitalista y no como «sociedad civil»– y «separado» de otra; «unido» a la clase capitalista y «separado» de la clase obrera.[13]

A pesar de la herencia de la problemática hegeliana, el joven Marx califica al contenido del Estado de un modo diferente al de Hegel. El Estado sería una institución que, lejos de representar la razón y la libertad, sólo simularía, en oposición a la sociedad civil donde los hombres están entregados a la lucha de todos contra todos, una comunidad humana imaginaria corporificada en el colectivo de ciudadanos. Esta es una diferencia política importante, pero una diferencia que se enmarca dentro de la problemática hegeliana del Estado, que consiste en separar esa institución de la sociedad («civil»). Es aquí que interfiere, en este escrito del joven Marx, el humanismo feuerbachiano, como ya lo demostraron numerosos estudiosos de la materia.

En la denuncia del joven Marx según la cual la sociedad civil es el lugar de la «lucha de todos contra todos» está supuesta, como base de la crítica moral al individualismo y al egoísmo, la definición feuerbachiana de la esencia humana. En su esencia, el ser humano sería, según el autor de La esencia del cristianismo[14], amor, voluntad y razón. Feuerbach desarrolla su metafísica humanista destacando siempre el atributo humano del amor al prójimo, situándolo por encima del atributo de la voluntad y de la razón.  Podemos resumir esto afirmando que para Feuerbach el hombre aspiraría, por sobre todo, a una vida en reconciliación comunitaria con sus semejantes. Por lo demás, el joven Marx no esconde, en su escrito Sobre la cuestión judía, su deuda con Feuerbach. Deja claro, por medio de metáforas y comparaciones, que su análisis de la alienación del hombre egoísta de la sociedad civil en el Estado –entidad imaginaria e ilusoriamente comunitaria– replica el análisis de la alienación religiosa que Feuerbach realiza respecto de la religión cristiana. Del mismo modo que, en análisis de Feuerbach, los hombres proyectan su esencia en la religión y pasan a vivir de acuerdo  a los que serían los atributos propios del género humano –el amor, la voluntad y la razón– como si fuesen atributos divinos; impedidos de realizar su esencia comunitaria en la sociedad civil, donde los individuos serían obligados a trabar la lucha de todos contra todos, los hombres la proyectarían y, al mismo tiempo,  la perderían en la comunidad imaginaria representada por el colectivo abstracto de ciudadanos creado por el Estado. La sociedad civil es una sumatoria de individuos alienados, esto es, de seres humanos que perdieron su propia esencia al proyectarla en el Estado.

Enfoquémonos en el examen del concepto de emancipación. ¿Cómo es que este concepto se inserta en el contexto teórico del Marx de Sobre la cuestión judía? Del siguiente modo: la emancipación política es precisamente la creación de aquello que el joven Marx denomina Estado político, entidad separada –realmente y no solo formalmente– de la sociedad (civil), y la emancipación humana es la recuperación de la esencia humana perdida debido a la alienación –la proyección de la aspiración por la vida comunitaria en el Estado.

El término emancipación política se ajusta bien: indica que la modificación es sólo política. Para usar la terminología de Sobre la cuestión judía, el Estado antiguo o pre-moderno es un “no-Estado”, un “Estado incompleto”, “deficiente”, “cristiano”, “teológico” y “despótico”. El Estado político es el “Estado como Estado”, el “Estado real”, el “Estado completo”, el “Estado pleno”, el “Estado libre” y “democrático”. El joven Marx reconoce, de paso, que la transición del primer Estado al segundo es un avance, pero lo considera insuficiente por mantener la alienación religiosa y política del ser humano. Del mismo modo que Feuerbach quería, mediante el discurso filosófico, reformar las conciencias para que ellas percibieran la naturaleza humana de la divinidad, es decir, que pasasen a expresar directamente la esencia humana sin necesidad de intermediación divina, el Marx de Sobre la cuestión judía desea reformar las conciencias para que los hombres asuman sus propios asuntos y dejen de alienar su fuerza política en el Estado. La emancipación humana es la recuperación de la esencia humana perdida en la religión y en el Estado.

Isabel Monal, en un artículo esclarecedor publicado en Crítica Marxista n° 16[15], evidenció la existencia de una tríada conceptual que resume la metafísica humanista de los escritos del joven Marx de 1843-1844. Esa tríada estaría compuesta por las nociones de: a) esencia humana, b) alienación y c) emancipación humana. El hombre tendría una esencia que estaría dada por el amor, por la aspiración a la reconciliación comunitaria. Por alguna razón –razón que esa teoría no cree necesario explicar– la sociedad impide al hombre vivir de acuerdo con aquella esencia. La sociedad estaría en contradicción con la naturaleza de los elementos que la componen. Tal hecho llevaría al hombre a proyectar su esencia en instituciones como la religión (Feuerbach) y el Estado (joven Marx). He aquí la alienación: el hombre proyecta su esencia fuera de sí mismo y, al hacerlo, la pierde o la degrada. La emancipación humana es el acto por medio del cual el hombre alienado recupera su esencia. Es la resolución de la contradicción entre esencia y existencia mediante un movimiento de retorno. La paradoja es que el hombre vuelve a ser algo que, de hecho, nunca fue, aunque siempre debería haberlo sido. No es que la emancipación humana permita el surgimiento del “hombre nuevo”, hombre del cual nos hablaron los grandes revolucionarios del siglo XX; lo que hace es traer a la luz al hombre verdadero y único, el hombre de siempre, ni viejo ni nuevo, es decir, aquel que extrañamente nunca existió.

¿Cómo sería posible establecer, entonces, una equivalencia entre las dos emancipaciones (política y humana) y las dos revoluciones (burguesa y comunista)?

Al contrario del concepto de emancipación política, el concepto de revolución burguesa no es un fenómeno exclusivamente político, ni tampoco el concepto de revolución comunista es, al contrario de lo que ocurre con la emancipación humana, el retorno a algo anterior. La revolución burguesa es presentada, ya en el Manifiesto comunista, como un cambio amplio, económico, político y social, que libera el crecimiento de fuerzas productivas hasta entonces desconocidas. El cambio político, que forma parte de este proceso, es un cambio importante, pero es obra de una clase, la burguesía, que se apodera del poder del Estado mediante la lucha (de clases) contra la aristocracia feudal. Tampoco, y a pesar de las apariencias, la ideología del Estado capitalista moderno podría ser identificada con la comunidad imaginaria de los ciudadanos, tal como esa idea es presentada en Sobre la cuestión judía. La idea de alienación política del joven Marx no puede ser vista como el germen de aquello que, en su etapa madura, concebirá como ideología política burguesa. En la alienación, tenemos a todos los individuos humanos alienando su esencia en el Estado; en la ideología política burguesa, determinados individuos son beneficiados, en prejuicio de otros, por la ideología del Estado como representante del interés general, ideología que oculta la naturaleza de clase de esa institución.

La revolución comunista del Manifiesto también es pensada como fruto de la lucha de clases, es decir, de la lucha de la clase proletaria contra la clase capitalista, y se afirma que, tal como la revolución burguesa en el pasado, la revolución comunista irá a dar un nuevo impulso a las fuerzas productivas. La revolución comunista no es presentada como la recuperación, en un movimiento circular, de la esencia humana perdida –la noción de esencia humana no sólo no es utilizada en el Manifiesto, sino que es explícita y duramente criticada, en el último capítulo de esa obra[16]. Esa revolución es concebida como resultado de la lucha de clases.

Emancipación en un caso, revolución en el otro: el contenido del cambio, su agente, sus beneficiarios y su resultado son diferentes en el primer y en el segundo concepto. La descontextualización de los conceptos –aquello que denominamos “carácter analítico del método de lectura”– lleva a una comprensión superficial de sus contenidos. Es gracias a este error metodológico que se llega a afirmar que tales conceptos serían equivalentes.

La palabra, la idea y el dato empírico

El hecho de que todos estos conceptos (emancipación, revolución) tengan algunas referencias empíricas comunes –el Estado moderno, la Revolución Francesa– podría ser visto como algo que legitimaría la lectura de Lukács. Sin embargo, es preciso en primer lugar distinguir la palabra (significante) del concepto (idea) que ella indica y de la cosa a la cual ambos –palabra y concepto- se refieren (el dato empírico). En segundo lugar, es necesario afirmar la primacía del concepto (idea) cuando la cuestión sea  la representación de las concepciones teóricas de Marx o de cualquier otro autor.   Cuando Marx escribe las palabras “Estado político” en 1843-1844, como lo hizo en la Sobre la cuestión judía, él se está refiriendo al dato empírico representado por la burocracia civil y militar y por el parlamento en los países en los ya había ocurrido la revolución burguesa (Inglaterra, Francia), es decir, al mismo dato empírico al cual él y Engels se referirán al escribir la palabra Estado capitalista o Estado moderno en el Manifiesto o en el Dieciocho Brumario. Sin embargo, la idea con la cual Marx caracteriza aquel dato empírico, esto es, el concepto de Estado, como ya indicamos, cambia: de organismo separado de la sociedad –Estado político– pasa a ser concebido como organismo –Estado burgués– “unido” a una parte de la sociedad –la clase dominante– y “separado” de otra –la clase dominada. El contenido social del dato empírico (burocracia, parlamento) es ahora otro –este dato permanece como referencia, pero es pensado de una nueva forma. En el caso de la referencia al hecho histórico conocido como la Revolución Francesa (dato empírico), para el joven Marx de Sobre la cuestión judía, esa revolución cumplió la tarea de separar la institución estatal de la sociedad (civil); para el Marx de las obras históricas, ese mismo episodio debe ser caracterizado de otra manera: como el proceso que permitió la deposición de la aristocracia feudal del poder de Estado y la asunción de la burguesía a la condición de clase dominante. La referencia empírica permaneció igual: los acontecimientos políticos en Francia de fines del siglo XVIII, pero estos episodios son ahora concebidos de una nueva manera y con nuevos conceptos.

Consideraciones finales

La discusión conceptual que realizamos en este texto es una crítica a la concepción especulativa de esencia humana, en particular aquella que el joven Marx de 1843-1844 tomó de Ludwig Feuerbach. Esta discusión no aborda la cuestión de saber si existen o no atributos biológicos y psíquicos de la especie humana en cuanto especie animal que atravesaría diferentes modos de producción. De nuestra parte, creemos que la enorme variedad de sociedades, valores, instituciones y relaciones sociales existentes a lo largo de la historia de la especie humana, variedad estudiada abundantemente por historiadores y antropólogos, indica que los elementos invariables biológicos y psíquicos de la especie humana son de enorme plasticidad, permitiendo, por eso mismo, una configuración histórica muy variada. Esta constatación desautoriza la oposición rígida, genérica y especulativa, con la cual trabajaba el Marx de 1843-1844 influenciado por Feuerbach, entre la esencia humana (reconciliación comunitaria) y la existencia humana (egoísmo y lucha de todos contra todos).

Cabe mencionar en conclusión, que la discusión sobre la ruptura entre los escritos del joven Marx y la obra de madurez tiene consecuencias teóricas y políticas amplias. Los autores que se apegan a los escritos de juventud de Marx tienen una concepción del socialismo y de la transición diferente de aquellos que muestran la ruptura promovida por la obra de madurez. Y la diferencia entre unos y otros aparece también en el terreno práctico. La cuestión es la siguiente: ¿Los socialistas deben apelar a todos los hombres, indistintamente, para que superen la alienación política realizando la emancipación humana o, en cambio, deben organizarse con la clase obrera para la lucha contra la burguesía y por la implantación de la sociedad socialista?

Publicamos a continuación un recuadro que resume nuestro análisis y agrega algunos puntos.

Cuadro comparativo de los conceptos sociológicos y políticos de Sobre la cuestión judía y del Manifiesto comunista

Conceptos y tesis

Sobre la cuestión judía

Manifiesto comunista

Sociedad

Individuos aislados, egoístas, en lucha unos contra otros, y alienados. No viven de acuerdo a la vocación del ser humano, cuya esencia se dirige a la reconciliación comunitaria. El texto omite cuestiones sobre la dominación y explotación al interior de la sociedad.

Los individuos tienen sus intereses y sus valores determinados por su inserción en la estructura económica y social (aristocracia feudal, burgués, pequeño-burgués, proletario). Estos son intereses y valores de clase que inducen a la formación de colectivos de lucha – lucha de clases. Estructuran a la sociedad la dominación y explotación de clase.

Estado moderno

Estado político: realización ilusoria del hombre que proyecta su esencia en la comunidad imaginaria de los ciudadanos, creada por el propio Estado.

Estado burgués: comité que organiza los intereses comunes de la burguesía y desorganiza a la clase obrera.

Relación Estado/sociedad

Estado separado (formal y realmente) de la sociedad.

Estado “unido” con una parte de la sociedad (la clase dominante) y “separado” de la otra (la clase dominada).

Contradicción

Esencia humana X existencia humana / Estado político X sociedad civil.

Desarrollo de las fuerzas productivas X relaciones de producción / burguesía X proletariado.

Cambio social del siglo XVIII

Emancipación política con la creación del Estado político.

Revolución burguesa y el surgimiento del capitalismo.

Cambio social del siglo XIX

Emancipación humana: recuperación de la esencia humana alienada en la existencia. Fin de la lucha de todos contra todos y realización de la reconciliación comunitaria.

Revolución proletaria: sociedad comunista. Eliminación de la propiedad privada, implantación de la propiedad colectiva de los medios de producción, liberación y desarrollo de las fuerzas productivas, fin de las crisis económicas y elevación de la calidad de vida del proletariado.

Agentes del cambio social de los siglos XVIII y XIX

Se supone que son la filosofía y/o los filósofos.

Está explícita y desarrollada la idea de que son las clases sociales (primero la burguesía y después el proletariado fabril).

Concepción de historia

Circular: la emancipación humana lleva a la recuperación de la esencia previamente existente, pero que se encontraba alienada.

Movimiento ascendente en espiral –desarrollo de fuerzas productivas, sucesión de diferentes formas de organización social.

Problemática

Pregunta más general: ¿qué es el hombre? Dispositivo conceptual: esencia humana, alienación y emancipación humana.

Pregunta más general: ¿qué es la historia? Dispositivo conceptual: la sucesión de modos de producción propiciada por el desarrollo de las fuerzas productivas y por la lucha de clases.

Fuente: versión modificada del cuadro publicado en Armando Boito Jr. “Emancipación y revolución: crítica de la lectura lukacsiana del joven Marx”. Crítica Marxista. N° 36, pp. 52-53.

Bibliografía

Althusser, Louis. Pour Marx. Paris, François Maspero, 1965.

Cornu, Auguste. Karl Marx et Friedrich Engels – Tome II – Du libéralisme démocratique au communisme – La “Gazette Rhénane” les “Annales Franco-Allemandes” – 1842-1844. París, Presses Universitaires de France, 1958.

Coutinho, Carlos Nelson. De Rousseau a Gramsci. San Pablo, Boitempo Editorial, 2011.

Coutinho, Carlos Nelson y Netto, José Paulo. “Apresentação”. György Lukács. O jovem Marx e outros escritos de filosofia. 2a Ed. Río de Janeiro, Editora UFRJ, 2009, pp. 07-14.

Fuerbach, Ludwig. A essência do cristianismo. 2a Ed. Campinas, Editora Papirus, 1997.

Lessa, Sérgio. “A Emancipação Política e a defesa de direitos”. Revista Serviço Social e Sociedade. San Paulo, Editora Cortez, Junio de 2007.

Hegel, G. W. Principes de la philosophie du droit. París, Gallimard, 1940.

Lefebvre, Jean-Pierre y Macherey, Pierre. Hegel et la societé. París, Presses Universitaires de France, 1984.

Lukács, György. “O jovem Marx.  Sua evolução filosófica de 1840 a 1844”. O jovem Marx e outros escritos de filosofia. 2a Ed. Río de Janeiro, Editora UFRJ, 2009, pp. 121-202.

Lukács, György. Le jeune Marx. París: Edition de la Passion, 2002.

Marcuse, Herbert. Razão e revolução. Hegel e o advento da teoria social. Río de Janeiro, Editora Saga, 1969.

Marx, Karl y Engels, Friedrich. Manifesto comunista. Tradução de Alvaro Pina. San Pablo, Boitempo Editorial, 1998.

Marx, Carlos, “Sobre la question judia”. Karl Marx y Friedrich Engels. Obras fundamentalesMarx, escritos de juventud. México, Fondo de Cultura Económica, 1982, pp. 461-491.

Marx, Karl. Sobre a questão judaica. San Pablo, Boitempo Editorial, 2010.

Monal, Isabel. “Ser genérico, esencia genérica en el joven Marx”. Crítica Marxista. N° 16, 2003.

Saes, Décio. “Do Marx de 1843-1844 ao Marx das obras históricas: duas concepções distintas de Estado”. Estado e democracia: ensaios teóricos. 2a Ed. Campinas, Edições IFCH, Coleção Trajetória, 1998.


** Una versión parcialmente modificada de este artículo fue publicada en la revista Crítica Marxista. Agradezco a João Quartim de Moraes, quien leyó y comentó la versión inicial del texto. Traducción: Paola Madrid Guzmán (Universidad de Chile) y Cristian Jimenez (Universidad de Chile).

[1] Coutinho, Carlos Nelson y Netto, José Paulo. “Apresentação”. György Lukács. O jovem Marx e outros escritos de filosofia. 2a Ed. Río de Janeiro, Editora UFRJ, 2009, p. 10.

[2] Lukács, György. Le jeune Marx. París: Edition de la Passion, 2002, p. 20.

[3] Karl Marx et Friedrich Engels – Tome II – Du libéralisme démocratique au communisme – La “Gazette Rhénane” les “Annales Franco-Allemandes” – 1842-1844. París, Presses Universitaires de France, 1958.

[4] Lukács, György. “O jovem Marx.  Sua evolução filosófica de 1840 a 1844”. O jovem Marx e outros escritos de filosofia. 2a Ed. Río de Janeiro, Editora UFRJ, 2009, pp. 121-202.

[5] Ibid., p. 133.

[6] Pour Marx. Paris, François Maspero, 1965.

[7] “O jovem Marx.  Sua evolução filosófica de 1840 a 1844”. op. cit., pp. 164-167.

[8] “A Emancipação Política e a defesa de direitos”. Revista Serviço Social e Sociedade. San Paulo, Editora Cortez, Junio de 2007.

[9] De Rousseau a Gramsci. San Pablo, Boitempo Editorial, 2011, pp. 60-63.

[10] “Do Marx de 1843-1844 ao Marx das obras históricas: duas concepções distintas de Estado”. Estado e democracia: ensaios teóricos. 2a Ed. Campinas, Edições IFCH, Coleção Trajetória, 1998.

[11] Para los conceptos hegelianos de Estado y sociedad civil ver Hegel, G. W. Principes de la philosophie du droit. París, Gallimard, 1940, Marcuse, Herbert. Razão e revolução. Hegel e o advento da teoria social. Río de Janeiro, Editora Saga, 1969 y Lefebvre, Jean-Pierre y Macherey, Pierre. Hegel et la societé. París, Presses Universitaires de France, 1984.

[12] Saes, Décio. “Do Marx de 1843-1844 ao Marx das obras históricas: duas concepções distintas de Estado”. op. cit.

[13] Utilizamos comillas en “unido” y “separado” porque esos términos opuestos son los apropiados para reflexionar en torno a la teoría del Estado del joven Marx de 1843, pero no para caracterizar el concepto de Estado del Manifiesto. Si recurrimos a tales términos es sólo para indicar, aunque de modo impreciso, la distancia que separa el concepto de Estado presente en Sobre la cuestión judía del concepto de Estado del Manifiesto. El Estado capitalista no está rigurosamente unido a ninguna clase social ni tampoco separado de ninguna de ellas. Lo que él hace es organizar los intereses políticos de la burguesía, separándose formalmente de la clase burguesa (derecho igualitario y burocracia profesional), y negar el interés político del proletariado, incorporando algunos intereses económicos de esta clase social. Lo que es cierto e indudable es que el Estado capitalista no está separado de la sociedad, al contrario de lo que pensaba el Marx de 1843-1844 con su concepto de Estado político. Lukács puede, sin embargo, hacer la aproximación entre los conceptos de Estado burgués y Estado político por la simple razón de que él mismo concibe al Estado burgués como separado de la sociedad, esto es, él sucumbe a la problemática hegeliana –y burguesa– del Estado. Esto no aparece de forma desarrollada en su texto, pero en innumerables ocasiones afirma que la separación entre sociedad civil y Estado es una tesis hegeliana y marxista, “O jovem Marx.  Sua evolução filosófica de 1840 a 1844”. op. cit., pp. 153-175. Otra inexactitud, ligada a lo anterior, consiste en promover una equivalencia entre el análisis que el joven Marx hace del Estado político, como manifestación invertida y falseada de la esencia humana (vivencia ilusoria, por parte de los individuos alienados, de la reconciliación comunitaria en el Estado) con el análisis marxista y leninista que resalta los aspectos formales de la democracia burguesa, Ibid., p. 167.

[14] Fuerbach, Ludwig. A essência do cristianismo. 2a Ed. Campinas, Editora Papirus, 1997.

[15] “Ser genérico, esencia genérica en el joven Marx”. Crítica Marxista. N° 16, 2003.

[16] En el tercer capítulo del Manifiesto, titulado “Literatura socialista y comunista”, que es un cuidadoso análisis del discurso ideológico, Marx y Engels, hablando del socialismo alemán, escriben: “Al enfrentarse con la situación alemana, la literatura socialista francesa perdió toda su importancia práctica directa, para asumir una fisionomía puramente literaria y convertirse en una ociosa especulación acerca del espíritu humano y de sus proyecciones sobre la realidad […] Los literatos alemanes […] lo que hicieron fue empalmar sus absurdos filosóficos a los originales franceses. Y así, donde el original desarrollaba la crítica del dinero, ellos pusieron ‘expropiación del ser humano’, donde se criticaba al Estado burgués: ‘abolición del imperio de lo general abstracto’ y así por el estilo […] Y como, en manos de los alemanes ya no expresaba la lucha de una clase contra la otra, el profesor germano […] a falta de los intereses del proletariado mantenía los intereses del ser humano, del hombre en general, de ese hombre que no reconoce clases, que ha dejado de vivir en la realidad para transportarse al cielo vaporoso de la fantasía filosófica”. Esa crítica de Marx y Engels a la metafísica humanista es, también, una autocrítica de sus ideas y escritos de juventud.

Décio Azevedo Marques de Saes*: “La corriente althusseriana y el desarrollo del materialismo histórico”**

 

Muchos intelectuales se preguntarán, al leer el título de este texto, si aún vale la pena invertir en la reflexión sobre el materialismo histórico, ya que ese monumental programa teórico, construido por Marx y Engels con el apoyo de un vasto y paciente trabajo de investigación histórica, parece estar, hoy en día, cercado por todos lados. Si utilizo esta expresión enfática, es porque los intelectuales conservadores están secundados, en el ataque al materialismo histórico, por antiguos althusserianos que se rindieron ante la propuesta catastrófica del último Althusser: el proyecto de construcción de un “materialismo del encuentro” sobre las ruinas de la teoría marxista de la historia. Como reacción a este ataque, que sintomáticamente entusiasma a muchos intelectuales poco involucrados con la investigación histórica, prefiero aventurarme, en este espacio, a una evaluación sobre todo lo que hay de positivo en el empeño inicial de la corriente althusseriana de desarrollar y profundizar la teoría marxista de la historia. Es cierto que el “materialismo del encuentro” no ha tenido mucha repercusión académica o política, después de haber conquistado sobre todo las mentes de algunos antiguos althusserianos. Y sería poco probable que esa apología del papel del azar en la historia impactase a investigadores del proceso histórico, sin tiempo o disposición para embarcarse en aventuras intelectuales; o sedujese a intelectuales antimarxistas, ya provistos desde hace mucho tiempo de las ideas de filósofos como Derrida, Deleuze y Lyotard. Sin embargo, esto no exime a los admiradores del primer pensamiento althusseriano de examinar las tesis del último Althusser sobre el materialismo histórico. Este examen tal vez entregue elementos para la exploración de la hipótesis de que ciertas dificultades encontradas en la reflexión inicial sobre los principios fundamentales del materialismo histórico pueden haber llevado a Althusser, de manera irracional, a una ruptura final con la teoría marxista de la historia. No es éste, sin embargo, el objetivo de este texto. Queremos aquí tan solo dar continuidad a un trabajo que comenzamos hace tres décadas: la búsqueda de medios teóricos para desarrollar y perfeccionar las primeras tesis althusserianas sobre el materialismo histórico. Como, por una serie de razones, no pudimos avanzar suficientemente en esta búsqueda, es en ella en la que ahora invertiremos nuestra energía intelectual. Estamos seguros de que, para los intelectuales marxistas comprometidos con la reafirmación de la validez científica del materialismo histórico, esta tarea es más relevante que la crítica genérica del “materialismo del encuentro” y las tesis sobre el papel del azar en el proceso histórico.

En este trabajo tendré en cuenta sobre todo las tesis contenidas en los textos althusserianos del período 1960-1970, especialmente La revolución teórica de Marx y Para leer El Capital. La evolución posterior de la posición teórica de los integrantes de la corriente althusseriana se realizó por diferentes caminos: el distanciamiento, el abandono o la autocrítica sobre las tesis iniciales sobre el materialismo histórico. No será posible, en este breve texto, acompañar y comentar tal evolución. También por razones prácticas tendré que minimizar, en este texto, las diferencias que pueden ser detectadas entre los propios textos de la primera fase; así como también desconsideraré ciertas incongruencias que atraviesan el mismo texto. Esta simplificación es necesaria para que se pueda restituir el significado primordial de ese conjunto de textos; y, a continuación, hacer algunas observaciones críticas, de carácter constructivo, sobre el trabajo althusseriano en el terreno del materialismo histórico.

La matriz de la totalidad social

Althusser comienza su libro Lenin y la filosofía con la siguiente declaración: “Marx abrió al conocimiento científico un nuevo y tercer continente: el continente Historia”. Esta formulación ya sugiere que, para la corriente althusseriana, el legado más importante del marxismo es su teoría materialista de la historia; y no su filosofía o su método. Para Althusser, los clásicos del marxismo dejaron la Ciencia de la Historia en una situación más avanzada que su filosofía o su método. Este avance de la Teoría marxista de la Historia en relación a la Filosofía marxista es, para Althusser, un fenómeno natural: es así porque las grandes revoluciones científicas, en general, preceden a las grandes revoluciones filosóficas que les corresponden.

Sin embargo, constatar este avance no implica, para la corriente althusseriana, concluir que nada más ha de realizarse en el terreno de la Teoría marxista de la Historia; muy por el contrario. Para los althusserianos, Marx y Engels formularon los principios fundamentales de un análisis materialista del funcionamiento y de la transformación de las sociedades humanas. Pero el trabajo de construcción de los conceptos necesarios para el análisis de esos procesos quedó a medio camino. O mejor dicho: tales conceptos estarían sugeridos por el conjunto de los análisis de Marx y Engels, pero no fueron formalizados. De esta observación nace la plataforma intelectual althusseriana: por lo tanto cabe a los marxistas construir los conceptos faltantes, utilizando como estrategia la búsqueda, en los textos de Marx y Engels, de los síntomas de su existencia potencial (esa búsqueda fue denominada “lectura sintomática” por los althusserianos).

El momento inaugural –y primordial– de esta búsqueda althusseriana de los conceptos “ausentes” (sin embargo sugeridos) es la propuesta de una concepción ampliada de la totalidad social. Tal concepción se configura como una superación de la visión marxista clásica de la totalidad social. El marxismo clásico presentaba a la sociedad como la articulación entre una infraestructura (la economía), considerada como la base y el fundamento de toda la vida social; y la superestructura (el Estado, el derecho, la ideología), considerada como un reflejo de la infraestructura. La concepción althusseriana de la totalidad social es innovadora en dos aspectos: a) en la nominación de los elementos que la componen; b) en el tipo de relación que se establece entre tales elementos. En la totalidad social althusseriana, la infraestructura y la superestructura, dotadas de papeles fijos dentro de la vida social total, ceden lugar a una pluralidad de estructuras, cuya relación es más compleja que la relación unilateral entre la base y la parte superior.

¿Pero qué es la estructura para la corriente althusseriana? La respuesta a esa pregunta es sorprendente: aunque el concepto de estructura sea uno de los elementos centrales de la concepción althusseriana de la totalidad social, jamás es definido de modo explícito y sistemático en los textos althusserianos. Le cabe al lector, por lo tanto, proceder por contextualización; y de ese modo extraer el concepto del uso práctico que los althusserianos hacen de esa expresión. Es curioso que, en Para leer El Capital, los althusserianos consideren al concepto de estructura como el “gran ausente” del discurso teórico de Marx de la madurez; sin embargo, esa observación no es seguida por un trabajo de conceptualización precisa de “estructura”.

La lectura de los textos althusserianos de la primera fase nos lleva a pensar que, dentro de la totalidad social, hay sistemas de valores, de carácter ideológico, operando de modo prescriptivo en cada uno de los niveles de la actividad social total. La estructura consiste, por lo tanto, en el sistema de ideas que se imponen a las prácticas de un determinado tipo, encuadrándolas y confinándolas dentro de ciertos límites. Ella actúa como la guía ideológica de una práctica de cierto tipo, permitiendo su reproducción constante y asegurando su perpetuación en el tiempo histórico. Ejemplifiquemos. La estructura económica impone a los hombres un determinado comportamiento económico. Más específicamente: en el caso del capitalismo, la estructura económica impone: a) a los hombres desprovistos de los medios de producción, la sumisión al salario; b) a los propietarios de los medios de producción, la práctica combinada de dominación económica sobre los trabajadores y de respeto a su libertad de ir y venir. La estructura jurídico-política impone a los hombres un determinado comportamiento político. Más específicamente: en el caso del capitalismo, la estructura jurídico-política impone a los hombres el comportamiento de ciudadanos: esto es, la tendencia a la sujeción legal, y no personal, al poder del Estado.

Más arriba, procuramos esclarecer lo que son las estructuras componentes de la totalidad social. Ahora, debemos abordar una nueva cuestión: ¿cuántas estructuras particulares componen la totalidad social? No hay una respuesta única para esa pregunta en los textos althusserianos. En algunos de ellos, los althusserianos optaron por una fórmula binaria: la totalidad social consiste en una articulación entre la estructura económica y la estructura jurídico-política. En otros textos, los althusserianos se inclinaron por una fórmula tripartita: es parte de la totalidad social, además de las dos estructuras ya mencionadas, una estructura propiamente ideológica (eso es, un sistema de valores que orientaría las actividades ideológicas). Podemos decir, sin embargo, que en el conjunto de los textos de la primera fase, fue la fórmula tripartita la que se mostró predominante.

Es sorprendente que los althusserianos no hayan notado que, al optar por la fórmula tripartita, tornaron incongruente su concepción general de totalidad social. Una estructura es un sistema de valores, cuya naturaleza es directamente ideológica. Ella solo cobra existencia concreta a través de prácticas dotadas, todas ellas, de una orientación ideológica. Por eso mismo, la estructura fue llamada por los althusserianos “causa ausente”: o sea, una causa que solo existe a través de sus efectos. Este tipo de relación entre estructura y práctica fue calificado, por los althusserianos, como “causalidad metonímica”. La consecuencia de esta orientación teórica para la caracterización de la totalidad social es obvia. La existencia de cada estructura que integra la totalidad social solo puede ser comprobada por la orientación ideológica de las prácticas sociales. Ahora, si todas las prácticas sociales, por ser definidas como prácticas de naturaleza ideológica, fuesen vistas como efectos de una estructura específicamente ideológica, las estructuras económica y jurídico-política dejarían de producir efectos específicos, ya que todas las prácticas que ellas orientan estarían relacionadas exclusivamente con la estructura ideológica.

La corriente althusseriana nunca reflexionó teóricamente sobre esta incongruencia; pero sí fue capaz de encontrar una solución práctica para el problema. A saber: en el análisis de totalidades sociales particulares (sobre todo la totalidad social capitalista), los althusserianos tendieron a desconsiderar la estructura ideológica, y a analizar apenas la relación entre las estructuras económica y jurídico-política (véase, por ejemplo, los textos de Althusser y Balibar en Para leer El Capital). Este reposicionamiento analítico indica que la crítica a la fórmula tripartita puede ser perfectamente realizada desde dentro de la concepción althusseriana de la totalidad social.

Aun así, fue otra la crítica predominante a los procedimientos althusserianos de nominación de las estructuras que componen la totalidad social. Para muchos investigadores de ciencias humanas, marxistas o no, los althusserianos, al nombrar apenas tres estructuras, no tuvieron en cuenta la multiplicidad de niveles de la vida social total: los niveles cultural, filosófico, religioso, artístico, etc. Tales investigadores dirigieron a los althusserianos la siguiente problemática: si las instancias de la vida social son numerosas, ¿por qué nombrar apenas tres estructuras en la caracterización general de la totalidad social? En respuesta a este tipo de crítica, los althusserianos tendieron a defenderse, intensificando las alusiones a las demás “instancias” de la vida social. Ellos dejaron, sin embargo, de lado la problemática teórica fundamental: ¿Todas las instancias de la vida social deben funcionar, sí o no, como estructuras dentro de la totalidad social?

Debemos, aquí, intentar formular una respuesta a esta pregunta; y, dada nuestra propuesta teórica (la participación en el proyecto althusseriano de reconstrucción del materialismo histórico), la propuesta debe ser plausible en la perspectiva althusseriana. Nuestra respuesta supone la distinción teórica entre las estructuras e instancias. La articulación de las estructuras es la que instaura un cuadro general de valores predominantes en la sociedad. Pero la reproducción y el funcionamiento de las demás instancias de la vida social dependen de ese cuadro general de valores; o sea, manifiestan los valores predominantes en la sociedad. Más específicamente: la articulación de las estructuras económica y jurídico-política instaura un sistema general de valores que será decisivo para la configuración de sistemas filosóficos, tendencias artísticas, doctrinas religiosas, etc.

Reconocemos que esta visión teórica sobre la relación entre estructuras e instancias exigirá mucho trabajo de investigación por parte de los historiadores sociales marxistas. Les cabe contestar a ellos, a través de la investigación histórica, hipótesis como las que siguen: a) ¿el predominio de la religión católica romana y de la filosofía tomista resultan de la reproducción articulada de las estructuras económica y jurídico-política del feudalismo? b) ¿la difusión de la religión protestante y de la filosofía positivista están conectadas con la formación de las estructuras del capitalismo?

Estructuras, instituciones y aparatos

Pasemos ahora al análisis del tipo de relación que se juega entre cada estructura y los agentes envueltos en las prácticas sociales que les corresponden. En verdad, las estructuras no son transparentes (esto es, son opacas) para los agentes. Éstos son movidos inconscientemente, en su práctica, por las estructuras; y concretizan ciertos valores, de cuño ideológico, teniendo sin embargo la impresión de estar siguiendo otras reglas, aparentes y formalizadas. Los valores estructurales son por lo tanto recubiertos, en la práctica social cotidiana, por reglas institucionales; lo que equivale a decir que toda estructura es regularmente ocultada por una institución.

Las organizaciones materiales y humanas que estandarizan los diferentes tipos de actividad social son los Aparatos, cuyo motor es una estructura oculta, y cuya superficie es el aspecto reglamentario o institucional. Un aparato (sea económico o jurídico-político) es por lo tanto un sistema de organización de la práctica social, donde las reglas institucionales se sobreponen a los valores estructurales, ocultándolos. El trabajo del investigador marxista, en el análisis de los aparatos, consiste justamente en descubrir las estructuras subyacentes a la realidad institucional.

La jerarquización de las estructuras dentro de la totalidad social: determinación en última instancia, dominación.

Cabe ahora abordar el aspecto central de la matriz de la totalidad social: el tipo de relación que se establece entre sus estructuras. Ya esclarecimos, anteriormente, que los althusserianos abandonaron la idea de una determinación simple y unilateral de la superestructura por la infraestructura. La corriente althusseriana mantiene, sin embargo, la tesis de que la totalidad social está internamente jerarquizada: “un todo estructurado con dominancia”. La innovación, en los textos althusserianos, está en que la idea de determinación, siempre presente en la tradición marxista, aparece desplegada en otras dos ideas. La primera idea consiste en sustentar que una única estructura –la estructura económica– desempeña el papel de distribuidora de lugares (los lugares dominante y subordinado) entre las estructuras que componen la totalidad social. En el desempeño de ese papel, la estructura económica puede, inclusive (en ciertos tipos particulares de totalidad social, como el capitalismo), atribuir el papel dominante a ella misma. Esa capacidad de atribuir lugares diferenciados (dominante, subordinado) a las estructuras componentes de la totalidad social es denominada, por los althusserianos, “ejercicio de determinación en última instancia por la estructura económica”.

La segunda idea innovadora consiste en afirmar que se esboza, dentro de la totalidad social, un papel dominante, que es distinto al papel del ejercicio de determinación en última instancia; y que es desempeñado variablemente por una de las estructuras componentes de la totalidad social. Ejemplifiquemos. Para los althusserianos, en el esclavismo la estructura económica determina que el papel dominante corresponde a la estructura jurídico-política. En el feudalismo, la estructura económica determina que el papel dominante corresponde a la estructura ideológica (o a la estructura jurídico-política, si es que no se toma en consideración la estructura ideológica). Y, en el capitalismo, la estructura económica se inviste, ella misma, del papel dominante. ¿Pero cuál es el contenido del concepto de dominancia? La conceptualización althusseriana de “dominancia” es breve: ella se reduce a la capacidad que tiene una estructura de “intervenir” en la reproducción de las demás, al crear las condiciones necesarias para esa reproducción.

Debemos, ahora, pasar al análisis crítico de la matriz althusseriana de la totalidad social. Para ello, debemos examinar el doble sentido de los conceptos esbozados (determinación en última instancia, dominancia) en su interconexión. Es inconveniente abordar aisladamente cada uno de los dos conceptos, como hicieron algunos críticos brasileros del pensamiento althusseriano. Veamos, en primer lugar, lo que puede ser rescatado del concepto de “determinación en última instancia por la economía”; y, a continuación, lo que debe ser rechazado en la versión althusseriana de la “determinación en última instancia”. El papel en última instancia del “factor económico” es un principio correcto del materialismo histórico, como indicó Engels en sus trabajos y en su correspondencia. Sin embargo, la investigación histórica evidencia que el desempeño de ese papel, contrariamente a lo que afirman los althusserianos, es anterior al funcionamiento y a la reproducción de cualquier tipo de totalidad social. Es por eso que Althusser reconoce, en un texto de la década de 1970, que la determinación en última instancia ejercida por el factor económico es la “causa ausente” de la totalidad social; pero no establece ninguna gran consecuencia teórica a partir de esa afirmación, ya que hacerlo equivaldría a poner en riesgo la matriz althusseriana “oficial” de la totalidad social. Los althusserianos podrían haber permanecido fieles a la fórmula engelsiana sobre el papel en última instancia determinante, desempeñado por el factor económico; en ese caso, tendrían que haberlo retirado de la matriz de la totalidad social, así como también,haber lo probado como elemento explicativo de la transformación social (esto es, del proceso de paso de un tipo de totalidad social a otro).

Proponemos, por lo tanto, aún dentro de la perspectiva althusseriana, el desplazamiento del concepto de “determinación en última instancia”, del plano del análisis del proceso de funcionamiento y reproducción de la totalidad social, hacia el plano del análisis de la transición de un tipo de totalidad social a otro.

Pasemos ahora al análisis crítico del concepto de “dominancia”. Se trata de un concepto correlacionado al concepto de “determinación en última instancia”. Este último consiste en la atribución, a una estructura cualquiera, de la condición de estructura dominante: esto es, de la capacidad de intervenir en la reproducción de las demás estructuras. Ahora, se constata, al respecto, una incongruencia constante en los textos althusserianos: en el análisis de totalidades sociales particulares (como la capitalista), los althusserianos trabajan con un modelo de intervencionismo recíproco de las estructuras, donde cada una de ellas (económica, jurídico-política) interviene a favor de la reproducción de la otra. Estamos, por lo tanto , ante un segundo modelo teórico, no presentado como tal al lector. En este segundo modelo teórico, toda estructura interactúa necesariamente con las demás, garantizando así la reproducción de un tipo particular de totalidad social.

Estamos por lo tanto afirmando que, en el trabajo teórico althusseriano sobre las totalidades sociales particulares (como el capitalismo), el modelo de implicación recíproca de las estructuras, claramente utilizado en Para leer El capital para caracterizar el “modo de producción capitalista”, disuelve el concepto de “determinación en última instancia”, pues éste concepto suponía que solo una estructura ejercía una intervención sobre las demás. Consecuentemente, este modelo también deja obsoleto el concepto de “dominancia”, construido para caracterizar un intervencionismo unilateral, y no, recíproco.

Se esclarece, finalmente, que la matriz “oficial” de la totalidad social resulta de la transposición indebida de una fórmula teórica presente en algunas de las Cartas filosóficas de Engels, escritas en la década de 1890. Engels propuso, en esos textos, una importante distinción analítica: a) la observación estática de una sociedad cualquiera nos permite solo operar con la idea de la interacción de múltiples “factores”: el económico, el político, el cultural, el filosófico, etc.; b) en el análisis del Curso de la Historia (esto es, de los procesos de cambio social global), se vuelve claro el papel determinante en última instancia del factor económico. Interpretemos el pensamiento de Engels. El papel determinante en última instancia del factor económico (que Engels nomina “el movimiento de la economía”) se torna, para este autor, evidente en el análisis de los procesos de transición de un tipo de totalidad social a otra; y no, en el análisis del modelo de funcionamiento y reproducción de un tipo particular de totalidad social. Se clarifica, así, la naturaleza del aprovechamiento teórico que los althusserianos hicieron del materialismo histórico engelsiano: ellos transpusieron la “determinación en última instancia” engelsiana, del terreno de análisis de los procesos de cambio social hacia el terreno del análisis de los procesos de funcionamiento reproductivo de las sociedades humanas.

La corriente althusseriana y la búsqueda de conciliación entre las dos matrices de la totalidad social: el concepto de “sobredeterminación”

 

Althusser, ya en la obra que marcó el surgimiento de su proyecto de reconstrucción del materialismo histórico (La revolución teórica de Marx), presentía la dificultad de construir conceptos referentes a totalidades sociales particulares (esclavitud, feudalismo, capitalismo) con el apoyo exclusivo de los conceptos de “determinación en última instancia” y “dominancia”. La baja operatividad de esos conceptos lo llevó, en consecuencia, a proponer un concepto complementario: el concepto de “sobredeterminación”. Tal concepto, presente en “Contradicción y sobredeterminación” y en “Sobre la dialéctica materialista” (textos de La revolución teórica de Marx), indica el condicionamiento recíproco de las estructuras de la totalidad social y, al mismo tiempo, la subordinación de este proceso de interacción a la determinación en última instancia ejercida por la estructura económica. Según el autor, es preciso retener, en el análisis de la totalidad social, “…lo que es preciso llamar acumulación de determinaciones eficaces salidas de las superestructuras y de circunstancias particulares nacionales e internacionales sobre la determinación en última instancia por la economía”.

Este concepto es uno de los dos más problemáticos en el esfuerzo althusseriano de reconstrucción del materialismo histórico. En rigor, desempeña un papel negativo: el papel de un dispositivo teórico mediador, destinado a promover la “conciliación” entre las dos matrices distintas de la totalidad social. Ahora, esta conciliación es inviable. La suposición de una “implicación recíproca de las estructuras” (esta suposición está ampliamente presente en los análisis althusserianos de totalidades sociales particulares) no tiene manera de armonizar con las ideas de “determinación en última instancia” y de “dominancia”: la implicación recíproca de las estructuras es la negación del carácter determinante de una cierta estructura (la económica) y del carácter dominante de alguna estructura. Para los marxistas que quieren rescatar el proyecto althusseriano inicial de reconstrucción del materialismo histórico, solo resta una alternativa: reaprovechar la tesis de la implicación recíproca de las estructuras en la caracterización general de la totalidad social (y no solo de una totalidad social particular, como la capitalista); y, a continuación, desplazar la idea de carácter determinante en última instancia del factor económico hacia el terreno de análisis de los procesos de transición de una totalidad social particular a otra (eso es, procesos de cambio social, y no, de reproducción social).

La teoría althusseriana del proceso de transición

Muchos autores adversarios de la corriente althusseriana acusaron a ésta de focalizar solo los procesos de reproducción social, y de menospreciar el análisis de los procesos de cambio social. Sin embargo, la primera obra colectiva de la corriente althusseriana (Para leer El Capital) ya contenía un texto donde se presentaban los lineamientos generales de una teoría de la transición de una totalidad social particular a otra. El texto era “Elementos fundamentales del materialismo histórico”, y su autor era Etienne Balibar. Una lectura cuidadosa de este texto nos permite detectar dos aspectos diferentes en el análisis balibariano de la transición: a) la “morfología de la transición”; b) la “dinámica de la transición”.

Para Balibar, desde el punto de vista morfológico, la fase de transición se delinea como una situación específica de coexistencia de elementos pertenecientes a diferentes tipos de totalidad social, en una sociedad concreta. Esa coexistencia genera dos tipos de desfasajes. El primer desfasaje ocurre dentro de la estructura económica: se trata del desfasaje entre las relaciones de propiedad (capacidad de alguien de disponer de hecho del producto de trabajo y de los medios de producción) y las relaciones de apropiación real (control efectivo del proceso de producción). Para Balibar, hay un desfasaje entre las dos relaciones cuando el agente que es dueño de la propiedad no es el mismo agente que el que ejerce la apropiación real. El segundo desfasaje ocurre entre la estructura jurídico-política (“avanzada”) y la estructura económica (“atrasada”, cuando es considerada globalmente).

¿Y cómo caracterizar los efectos posibles de este doble desfasaje? El desfasaje, en retraso, entre las relaciones de propiedad y las relaciones de apropiación real no es, a mi parecer, susceptible de producir efectos dinámicos (esto es, efectos transformadores). El concepto de “relaciones de apropiación real” comprende la dimensión social del concepto de “fuerzas productivas” (o sea: la configuración de la división social del trabajo); pero no conserva su aspecto material (técnicas, instrumentos materiales, know-how), que se reviste de un carácter acumulativo y que acaba produciendo efectos dinámicos.

Por otra parte, el desfasaje entre las dos relaciones no puede ser visto como típico de las fases de transición, ya que éste puede ser encontrado en procesos de reproducción de totalidades sociales pre-capitalistas, como el feudalismo o el modo de producción asiático. Es curioso que Balibar no analice la presencia de este desfasaje en las sociedades pre-capitalistas; es claro que, si lo hubiese hecho, no podría utilizar este fenómeno como elemento típico de las situaciones de transición. Ya el desfasaje, anticipado, entre la estructura jurídico-política (avanzada) y la estructura económica (atrasada) induce a la transformación de la estructura económica, con el apoyo del desarrollo acumulativo del aspecto material de las fuerzas productivas. Balibar califica a este papel inductor, desempeñado por una estructura en una situación de transición, como “papel dominante en la estructura social total”. Recurre por lo tanto, de modo incongruente, al término –dominante– que ya había sido usado para indicar otra situación: el intervencionismo de una estructura en el proceso de reproducción de la totalidad social; y no, el intervencionismo de una estructura en el proceso de pasaje de un tipo de totalidad social a otro.

A mi parecer, es esta dimensión de la morfología balibariana de la transición –el desfasaje entre las estructuras: y no, el desfase dentro de una estructura (la económica)– la cual puede ser mantenida y evaluada en el análisis del proceso histórico. Al examinar la Historia moderna y contemporánea, constatamos que las grandes revoluciones políticas se anticipan a las transformaciones económicas globales; y desempeñan un papel inductor en ese proceso, sobre una base de apoyo constituida por el desarrollo acumulativo del aspecto material de las fuerzas productivas. Es el caso, por ejemplo, de las revoluciones políticas burguesas, como la inglesa de 1640-1689 y la francesa de 1789-1794; ambas instauraron una estructura jurídico-política que sería indispensable para la instauración de una economía capitalista en un momento posterior.

Analicemos ahora la visión de Balibar sobre la dinámica de transición. Ésta consiste en una cadena compleja de causalidad cuyo resultado final es el establecimiento, en una sociedad concreta, de un nuevo tipo de totalidad social. Para los investigadores marxistas, el análisis de la dinámica de transición es fundamental, ya que a través de ella se puede evidenciar la validez de la tesis marxista acerca de la primacía del factor económico en el proceso histórico. El análisis balibariano de la dinámica de transición reintroduce el tema marxiano de los efectos sociopolíticos del desarrollo de las fuerzas productivas; tema que estaba ausente en la morfología balibariana de transición. El desarrollo de las fuerzas productivas, en el cuadro de las relaciones de producción vigentes, produce a largo plazo un efecto social no previsto o proyectado por los agentes de ese desarrollo. Este subproducto, –o efecto colateral– consiste en la desintegración de las relaciones entre los grupos sociales dotados de posiciones diferentes dentro del sistema económico. Si, anteriormente, esos grupos sociales se integraban y complementaban dentro del sistema económico, ahora ellos no pueden más vivir como antes, y entran en conflicto.

Por lo tanto, si a corto plazo el desarrollo de las fuerzas productivas es funcional para la reproducción del sistema económico, a largo plazo éste induce al desarrollo de la lucha de clases. Ahora, es la lucha de clases la causa inmediata del derrumbe de la vieja estructura jurídico-política y de la implantación de una nueva estructura jurídico-política, desfasada, por anticipación, con respecto a la estructura económica. Esa nueva estructura jurídico-política inducirá la transformación de la estructura económica, sobre un fondo diseñado por la fase vigente de desarrollo de las fuerzas productivas; o sea, en las condiciones materiales específicas instauradas por ese desarrollo. El discurso oficial althusseriano coloca el papel determinante en última instancia de lo económico dentro del proceso de reproducción de la totalidad social. Pero ese papel reemerge en el abordaje althusseriano de la transición de un tipo de totalidad social a otro. La matriz althusseriana oficial de la totalidad social es teóricamente incongruente; pero la teoría althusseriana de la transición puede ser comprobada, con éxito, en el análisis de los procesos históricos concretos de la Revolución burguesa.

Conclusión

Si queremos aprovechar de algún modo el trabajo desarrollado por los althusserianos en la reconstrucción del materialismo histórico, debemos rescatar el modelo de implicación recíproca entre las estructuras dentro de la totalidad social, la morfología balibariana de transición y la dinámica balibariana de transición. De este modo, podremos reconstruir la dialéctica histórica objetiva, que consiste en una sucesión de periodos de reproducción y cambio social. En esa dialéctica, el desarrollo de las fuerzas productivas desempeña, alternadamente, un papel integrador y un papel disruptivo.

Una vez aceptada como teóricamente justa esa presentación de los contornos generales de la dialéctica histórica real, aún restará a los marxistas mucho trabajo de investigación por ser realizado. Se debe mencionar, especialmente, la profundización del análisis de la implicación recíproca entre la estructura económica y la estructura jurídico-política dentro de la totalidad social, así como también la conexión entre las estructuras e instancias no-estructurales dentro de las sociedades concretas. Será necesario, igualmente, profundizar, en base a amplios estudios históricos, la relación entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el surgimiento de la lucha de clases, dentro de diferentes tipos históricos de totalidad social.

* Traducción: Paola Madrid Guzmán (Universidad de Chile).

** Universidade Metodista de São Paulo.

Bibliografía

 

Althusser, Louis. Análise crítica da teoria marxista. Río de Janeiro, Zahar, 1967.

Althusser, Louis. Lénine et la philosophie. Paris: Ed. Maspero, 1969.

Althusser, Louis et al. Lire le Capital, 4 volúmenes, Paris: Ed. Maspero, 1973.

Engels, Friedrich. Cartas sobre el materialismo histórico 1890-1894. Moscú, Progresso, 1980.

Saes, Décio. “O impacto da teoria althusseriana na vida intelectual brasileira”. João Quartim de Moraes. História do marxismo no Brasil. Campinas, Editora de la Unicamp, 1998.


 

Néstor Nicolás Arrúa*. «La recepción de Althusser entre los trabajadores sociales latinoamericanos en los años ’70»

 

 “Pero en la lucha política, ideológica y filosófica, las palabras también son armas, explosivos, calmantes y venenos. Toda la lucha de clases puede a veces resumirse en la lucha por una palabra o contra una palabra”

Louis Althusser.

Introducción

En el presente trabajo daremos cuenta de la circulación de las ideas del filósofo Louis Althusser en Argentina a través de las obras más destacadas de trabajadores sociales sudamericanos en el primer momento de edición castellana de sus escritos, aunque el carácter colectivo que Althusser ha impreso a su labor académica e intelectual nos obliga a prestar atención a los escritos editados de sus discípulos y colaboradores[1].

Ciertamente, la revisión de las obras e ideas de Louis Althusser en nuestro país han cobrado impulso debido a la traducción y edición de gran parte de sus escritos desde fines de los años ’90, donde se demuestra lo prolífico de su obra, la relación intensa entre el psicoanálisis y la filosofía de Marx, las revisiones y autocríticas del propio Louis Althusser o su pensamiento sobre la política. Otro factor de gran relevancia en el creciente interés por Louis Althusser se debe a la divulgación de escritos de sus discípulos en la escena filosófica y académica actual. Las obras de Etienne Balibar, Alain Badiou, Jacques Rancière y Ernesto Laclau que circulan principalmente en ámbitos académicos refieren en mayor o menor medida a la obra de su “maestro”, con diversas criticas a su figura -política e intelectual-, adoptando distintas posiciones en torno a la experiencia político/intelectual de los años ‘60.

La primera recepción de la obra de Althusser a fines de los ’60 y primeros ‘70, donde cundía una lectura pasional de ciertos autores ante las exigencias políticas del momento, al calor de los primeros años de la Revolución Cubana y la Revolución Cultural china propiciando sujetos políticos portadores de esas revoluciones, de formas políticas emancipatorias nuevas. Estas revoluciones desplegaron nuevas figuras de la política y organizaciones fieles a las mismas en América Latina, en las cuales la obra de Althusser aparecía como referencia, junto a Marta Harnecker, la principal difusora del pensamiento de Althusser.

Entonces, la recepción de Althusser en esta coyuntura se encuentra asociada a regimenes de politización de sectores sociales juveniles medios, donde se pone en cuestión la “neutralidad” de la ciencia defendida por el pensamiento tecnocrático-desarrollista, y/o un tradicionalismo positivista que pervivía en los ámbitos universitarios, y también un cuestionamiento al rol de los intelectuales a partir del proceso de politización en curso en las sociedades latinoamericanas. Los sujetos que recepcionaron la obra de Althusser hicieron foco en el debate sobre la “Ciencia”, las “técnicas” y su neutralidad en un creciente escenario de conflictividad política y social.

Específicamente, abordaremos la recepción de Althusser y sus discípulos por trabajadores sociales de Sudamérica que circularon en la Argentina a través del análisis de sus trabajos publicados entre los años 1969 a 1976, período en el que circularon las primeras ediciones castellanas de Louis Althusser configurando un espacio de recepción en revistas político-culturales[2] de la “Nueva Izquierda”[3] en Argentina vinculadas en mayor o menor grado a organizaciones políticas radicales. Consideramos que la circulación de la obra de Althusser se produce en los bordes de los espacios académicos a través de revistas político-culturales introduciéndose lentamente en programas y bibliografías obligatorias de cátedras vinculadas a las ciencias sociales en nuestro país a mediados de los años ’70, proceso de entrada al centro de producción de conocimiento en nuestro país ocluido por la dictadura militar.

Partimos de un rastreo de los principales pensadores del Trabajo Social en América del Sur de la década de 1970 que tenían en la obra de Louis Althusser una referencia teórica central o relevante en la composición de sus textos. Dimos con importantes referentes reconocidos en nuestro país del campo disciplinar que durante aquellos años utilizaban los conceptos de Louis Althusser, aunque en la actualidad sus escritos no poseen ninguna referencia conceptual o bibliográfica de la obra del filósofo francés. Existe en todos los casos una suerte de corte, ruptura o negación hacia fines de la década del ’70 en el que se busca -como veremos en un caso- exorcizar el cuerpo de la obra de referencias de Louis Althusser.

Se suscitaron operaciones intelectuales de represión, negación y exclusión del filósofo marxista francés por parte de quienes desarrollaron originales escritos a través de herramientas conceptuales que abrevaban en las tesis de Louis Althusser en los ’70, ante lo cual, insistimos en conocer la relación de la circulación de la obra de Althusser en un proceso de radicalización intelectual y político de los trabajadores sociales latinoamericanos, a fin de comprender la singularidad de las experiencias de lectura, en campos problemáticos específicos, imperativos políticos coyunturales, configuraciones ideológicas históricamente determinadas, elementos que comportan prácticas que se precisan desentrañar.

Brasil-Francia-Chile: la circulación del concepto de ideología en el trabajo social a partir de la obra de Vicente de Paula Faleiros

Este trabajador social brasileño nacido en el año 1941 en el Estado de Minas Gerais, realizó sus estudios de Servicio Social en la Universidad Ribeirão Preto entre los años 1962-1966, su activismo político como estudiante universitario se desarrolló, como muchos miles de jóvenes estudiantes de universidades católicas brasileñas, en la Juventud Universitaria Católica, y a su vez, en la organización Ação Popular (Acción Popular) de fuerte raigambre en el movimiento campesino.

En el Brasil, Ação Popular (AP) era una fuerza política que aglutinaba a organizaciones de la Acción Católica, especialmente la Juventud Universitaria Católica, surgiendo en un congreso multitudinario en el año 1962 en la ciudad de Belo Horizonte. El componente universitario era predominante en los primeros años de la AP sobre todo en el Estado de Minas Gerais[4], entre ellos se encontraba Herbert José de Souza (Betinho), iniciando un proceso de radicalización política a partir de la resistencia a la dictadura, y la necesidad proclamada de insertarse en las masas rurales en vinculación al mismo tiempo con el movimiento obrero en el ABC paulista en los años de las revueltas de 1968.

La proximidad política e intelectual con las experiencias armadas vietnamita y cubana, junto a la Revolución Cultural en China brindó herramientas conceptuales para pensar la dinámica de las contradicciones en Brasil, llegando a conclusiones políticas afines con el proceso revolucionario chino: la inserción en las masas rurales y las proletarizaciones[5]. Por lo tanto, las tesis de la AP de “vivir en común, sufrir en común y luchar en común” tenían la impronta vietnamita según afirma Ridenti, que cristaliza perfectamente con la tesis de “opción por los pobres”, y los curas obreros franceses.

La AP adhirió al maoísmo adoptando muchas de las tesis de Althusser a sus necesidades:

 

A adesão ao maoísmo, por intermédio de Althusser –comum a alguns grupos de origem católica na América Latina–, parecia resolver o problema ao optar pela suposta cientificidade do materialismo marxista, como negação da ideologia do idealismo cristão, que até recentemente ainda sobrevivera na AP, mesclado com um historicismo marxista supostamente pequeno-burguês, cuja superação também era almejada.[6]

 

El espacio por el cual de desenvuelven las ideas maoístas y althusserianas involucra tanto a la universidad como al movimiento estudiantil, donde se realizaron en 1965 seminarios de Trabajo Social que concluyeron en el famoso “Documento de Araxá”, que marca el inicio de un movimiento heterogéneo, llamado reconceptualización de ruptura con ideas tradicionales del Trabajo Social ancladas en el paradigma biomédico y el tecnocratismo desarrollista.

Vicente de Paula Faleiros recibe una beca para desarrollar sus estudios de posgrado en París en el año 1966, sin embargo, las revueltas estudiantiles y obreras contra la dictadura militar en Río de Janeiro durante 1968 (la llamada Passeata dos cem mil) determinan un viaje de regreso a Brasil, pero debe exiliarse nuevamente ante la represión que se extendió en los meses siguientes.

En París, Faleiros se inserta hacia el año 1966 en los cursos de la École Pratique de Hautes Études en momentos en los cuales el pensamiento de Althusser gozaba de gran prestigio, allí compartió experiencias con otra trabajadora social brasileña, Leila Lima Santos[7], asistiendo a los seminarios que impartía el mexicano Manuel Castells, este último junto al argentino Emilio de Ípola[8] se convirtieron en fervientes althusserianos divulgadores de su pensamiento en América Latina.

Entre los años 1970 a 1974, se inserta como profesor, investigador y jefe de departamento de la Escuela de Servicio Social de la Universidad Católica de Valparaíso,  en la cual comienza su producción científica de forma sistemática a través de presentaciones a congreso, foros y jornadas nacionales e internacionales sobre temas relacionados a la ideología, la ciencia y la práctica del Servicio Social.

La obra de Faleiros fue compilada con la publicación del libro Trabajo Social. Ideología y método, editado por ECRO[9] en el año 1972, donde fragmentos del libro de Faleiros fueron divulgados por canales periféricos a los espacios académicos a través de la revista Hoy en el Trabajo Social de la editorial ECRO[10]. La propaganda de la edición de su libro era constante en todos los números de la revista siendo referenciada por editoriales de la misma[11].

En la presentación del libro el autor advierte del carácter compilatorio del libro en el cual realiza un llamado a colocar la profesión a favor de la nueva correlación de fuerzas en el continente cuya tarea se expresa en el desarrollo científico del Servicio Social:

La modificación total del Servicio Social es una exigencia de la realidad misma, en la cual no se puede concebir la ‘neutralidad’. El Trabajo Social necesita ponerse realmente al servicio de los intereses de la clase trabajadora para, desde esta perspectiva, colaborar en la transformación social de acuerdo a un proyecto racional. Es decir, que refleje la realidad, que sea la realidad concreta pensada.[12]

En este breve párrafo se evidencian debates en boga durante los años ‘60 sobre la denominación de la carrera o disciplina, ya que, la denominación en América Latina de “Asistente Social” remitía al carácter asistencialista de la profesión, a la filantropía y las primeras formas estatales de ayuda social. Sin embargo, en Norteamérica la denominación de “Social Work” se mantenía desde el nacimiento de la profesión hasta nuestros días criticada desde una perspectiva radical en los años ’70 por los “Community Workers”. Los sentidos alrededor de la denominación de la traducción literal de la tradición norteamericana (preponderante en nuestro país) en los años ’60 giraban en torno a una vinculación política y teórica de los profesionales con la clase trabajadora.

El mandato de transformación social y la deseada vinculación con los sectores populares eran parte necesaria de una nueva definición del “Trabajo Social”[13], donde lo político sobredeterminaba el trabajo científico, profesional e incluso las prácticas sociales, morales y religiosas.

En el capítulo dos, con el titulo “Ideología y Trabajo Social”, Faleiros desarrolla una crítica al trabajo social tradicional centrado en las ideas de ajuste o adaptación social a partir del marco metodológico del Servicio Social de Casos (individual), Grupos y Comunidad, a partir del análisis de los congresos de Servicio Social desde 1945 hasta 1980. Faleiros delimita tres tipos de ideologías que actúan sobre la profesión: la ideología liberal, la desarrollista y la revolucionaria, dentro de los marcos metodológicos del Servicio Social, el autor comienza con la ideología liberal, en la cual el autor critica el “humanismo”[14] expresado en el Congreso Panamericano de Trabajo Social realizado en Chile (1945), y la idea de ‘bienestar’ como ausencia de necesidades y de satisfacción completa. La ideología desarrollista centrada en el concepto de “desarrollo” de las sociedades, divididas estas en grupos y comunidades aportaba la idea de la graduación en los cambios socioculturales y la diagramación de programas sociales sobre las comunidades. La ideología revolucionaria se relaciona a la lucha de clases en un plano político, según el autor, mientras que en el plano científico se expresa a través del Materialismo Histórico como cuadro referencial teórico de una nueva perspectiva[15]. En este momento, Faleiros señala el contexto de la victoria de la Unidad Popular en 1970 para mostrar que el proyecto de la Escuela de Trabajo Social de Valparaíso lleva adelante una nueva perspectiva en “alianza con las clases y capas subalternas”[16], siendo las tareas proclamadas de dicho enfoque concientizar a las comunidades de su carácter subordinado en la sociedad.

El concepto de ideología que Faleiros desarrolla en este capitulo se basa en citas y alusiones a la obra de Althusser, principalmente a una obra publicada en castellano por Pasado y Presente (PyP), La filosofía como arma de revolución, incorporando en el año 1974 el articulo “Ideología y aparatos ideológicos del Estado”, que al instante de escritura el autor brasileño no contaba, ya que su libro fue editado en el año 1972. Las referencias provienen del articulo “Práctica teórica y lucha ideológica”, que fuera anteriormente editado en el año 1966 por Casa de las Américas (La Habana, Cuba) bajo otro titulo, allí Althusser desarrolla las principales tesis sobre el hombre como “animal ideológico”, de la ideología como representaciones mistificadas y deformantes de la realidad, del proceso de “ilusión/alusión” y de “reconocimiento/desconocimiento”.En este texto, Althusser presenta una serie de tareas políticas a partir del desarrollo de la “lucha ideológica” en los sectores populares (en un plano ideológico), y la “formación teórica” y la practica teórica en la ciencia.

Aunque el concepto de ideología en Faleiros acentúa el carácter de garante de la “cohesión social”, el lugar de las clases sociales en la ideología dominante, ante el cual se reafirma el trabajo de la ciencia y la práctica científica contra el idealismo, el empirismo en el trabajo social. Faleiros afirma que:

Dice Althusser que ‘la ideología aparece así como una cierta representación del mundo, que liga a los hombres con sus condiciones de existencia y a los hombres entre sí, en la división de sus tareas y la igualdad o la desigualdad de su suerte’. Según este mismo autor la ideología está vinculada al conocimiento por una parte y a la sociedad por otra […] El trabajo social se ha caracterizado por ser una práctica espontánea, sin plantearse, sino muy recientemente, la relación entre ideología y ciencia, entre la teoría y la práctica. Así es que la práctica del trabajo social se limitó a ser eminentemente ideológica. La elaboración intelectual de este trabajo es la ‘sistematización’ de su ideología.[17]

El autor despliega las tesis del texto de Althusser con respecto a la ideología, sin embargo, la cita de un extracto del texto puede dar lugar a una lectura “idealista” de Althusser debido a las referencias a la ideología como ‘concepción del mundo’, meramente en el plano consciente de los hombres. Aludiendo posteriormente a las manifestaciones de la ideología en las diversas “regiones ideológicas”: filosofía, religión, moral, etc., lo cual, queda enigmático el uso del concepto de ideología sin desarrollar el mecanismo de reconocimiento/desconocimiento explicado en el texto de Althusser, pero ausente en Faleiros.

En la edición castellana de 1982 el libro de Faleiros es una traducción realizada por Leila Lima Santos a la edición brasileña, cuyo titulo Metodología e ideología del trabajo social, amplía y corrige varias partes del libro editado en 1972 manteniendo la organización anterior. Observamos que en el mismo capítulo se reformula el apartado dedicado a la definición de ideología[18], incluyendo una gran cantidad de referencias a Nicos Poulantzas, Christine Buci-Glucksman, José A. Guilhon Albuquerque[19], Ernesto Laclau y Eliseo Verón.

Las figuras centrales para la “reactivación de una problemática” en referencia al pensamiento sobre la superestructura en el marxismo son, según Faleiros: Gramsci, Poulantzas y Althusser. Se observa una reescritura del apartado a la luz de la edición castellana del articulo “Ideología y aparatos ideológicos del estado” incluido en La filosofía como arma de la revolución editado por PyP, la lectura de Poulantzas en su idioma original, y la edición brasileña del clásico libro de Buci-Glucksman[20]. En esta edición la reelaboración de la recepción de Althusser se presenta vinculada a la temática del poder y la autonomía relativa de lo político a través de Poulantzas, que cumple la función de guía en el pensamiento de Gramsci. Los tópicos de la función de la ideología de reconocimiento/desconocimiento en los sujetos en la “sociedad”, la interpelación de los individuos en tanto sujetos, la función de  ilusión/alusión de la realidad, están presentes en relación a una definición que se basa en el elemento “imaginario” de la ideología:

La práctica del trabajo social interpela como sujetos, en forma aislada de la clase, a los individuos y grupos específicos, definiendo sus funciones y papeles en las relaciones inmediatas entre sujetos que evidencian problemas de desajuste.[21]

La ideología liberal y desarrollista atribuyen distintos roles al trabajador social, pero ambas son ideologías de las clases dominantes, afirma el autor brasileño, sin embargo, de la cita se desprende un problema, ya que, el trabajador social puede negar ideológicamente la existencia de clases sociales antagónicas, cuando afirma que interpela a los sujetos “en forma aislada de la clase” en realidad está poniendo en juego una cuestión política con respecto al posicionamiento del profesional en la “lucha de clases”, en desmedro del método de casos individuales. El centro de las preocupaciones parece estar centrado en la “lucha ideológica” que el profesional debe realizar en el marco de la lucha de clases que le toca vivir; el papel del profesional y el político se muestran con limites difusos debido a que la disputa contra la ideología desarrollista se expresa a través de un trabajo comunicacional/conscientizador sobre las clases dominadas en pos de una ideología revolucionaria. Si fracasa o es derrotado ese proceso “concientizador”, el proyecto de transformación profesional correría la misma suerte.

El método científico propuesto para “superar” los métodos de caso, grupo y comunidad se llamaba en Faleiros, sistematización del trabajo social, que partía de la “realidad” asimilada a la noción de “concreto real”, debiendo pasar por dos planos de elaboración, el ‘plano de análisis’ y el ‘plano de comunicación social’, transformándose en “conocimiento” vuelve sobre el plano de análisis hasta llegar a la realidad como “concreto real (complejo)”. Sin dudas, el trabajador social brasileño ha compuesto una metodología profesional e investigativa científica del trabajo social de manera unificada, en donde el profesional construye conocimiento en el ejercicio de su profesión. Al mismo tiempo realiza una mixtura entre los postulados teóricos de Marx[22], Althusser, la pedagogía de Freire y las teorías comunicacionales. Este método debía servir a los procesos de liberación[23] frente a la ideología de las clases dominantes, pero también “busca la superación del subjetivismo, del espontaneísmo y del iluminismo particularista”[24] en el trabajo social.

Estos postulados aumentan las posibilidades de desarrollo científico y jerarquizan el trabajo del profesional, aunque se deposita en él una enorme presión cuyas variables no dependen directamente de su labor política, profesional y científica. En este sentido, el contexto histórico de la producción escrita de Faleiros se presenta dentro de la obra, las urgencias políticas, la necesidad de nuevos métodos y conocimientos para un nuevo tipo de Estado eran las tareas ineludibles del momento. En segundo término, persiste el malentendido de asociar la noción de “concreto real” con la “realidad”, diferenciadas en Althusser, donde lo real no se agota a su representación en el pensamiento. En cierta forma, Faleiros se encuentra preso de la problemática de consciencia y la alienación debido a que precisa introducir la perspectiva de “concientización” a través de la comunicación participativa y la pedagogía de la liberación en boga en América Latina debido a la difusión de la obra de Paulo Freire. Por lo que, el conocimiento debe situarse en el lugar de la “revelación” de la realidad opresiva de los sectores populares:

La tarea de sistematización tiende a traducir en el plano analítico, la complejidad, la riqueza, las múltiples determinaciones de la realidad. Este proceso no es lineal, depende de la evolución de la aprehensión sensible de lo real hasta su revelación en conceptos y juicios.[25]

Este proceso en tres planos (realidad, análisis y comunicación social) se presenta como una abstracción, se parte de la realidad hacia el conocimiento, más luego, el camino de retorno se caracteriza por una labor comunicacional y operativa en las prácticas de los profesionales y la población del nuevo conocimiento.[26]

Las búsquedas de nuevos principios teóricos estaba unida a una política de transformación radical de la sociedad en curso, en las cuales, los trabajadores sociales no eran una tabla rasa, la recepción de Althusser se entronca a otras lecturas previas y contemporáneas que dan cuenta parcialmente de este momento específico. Este proceso de recepción está marcado por la contradicción, ya presente, entre las teorías funcionalistas del trabajo social, y los postulados de la reconceptualización, en oposición a las mismas, ante las técnicas de tratamiento de la comunidad de las primeras se les oponía un conjunto de teorías y conceptos marxistas, radicales y disciplinas nuevas en boga (psicología social, antropología estructural). Sin embargo, existía otra contradicción que atravesaba la profesión en las principales urbes de América Latina: se presentaba una cuestión política ante las “villas de emergencia” (sujetos del trabajo social comunitario definido por las teorías funcionalistas y programas desarrollistas), que se encontraban en efervescencia política durante los años ’70, donde el lugar del trabajador social en este contexto se ponía en cuestión.

De esta manera, surge la indagación de gran cantidad de trabajadores sociales por el concepto de “práctica”, ligado a la acción política debido a la sobredeterminación del proceso de recepción. Aunque, lógicamente asociado en muchos casos a la cita y lectura de Mao Tsé Tung, en el caso de Faleiros -ex dirigente de AP-, a partir de la relación entre sujeto-objeto[27]. En el concepto de práctica, Faleiros, encuentra la forma de criticar las teorías de conocimiento al mismo tiempo que las perspectivas del trabajo social que han hecho foco en el sujeto (perspectiva psicologista/orientación social) o en el objeto, en tanto se considera a los “usuarios” como objetos de la intervención (perspectiva asistencialista/tecnocrática/sociologista). Los problemas en la separación entre sujeto y objeto son muchos, solamente insistiremos en que para el autor el concepto de práctica unifica ambos términos de las teorías del conocimiento en un plano subjetivo o político a partir de la adopción de la ideología revolucionaria, y en un plano objetivo o científico en la adopción del materialismo histórico.

La preocupación por el método científico en Ma. Angélica Gallardo Clark

La obra de la trabajadora social radicada en Chile en los años ’70, Maria Angélica Gallardo Clark, se publica a través de la editorial ECRO en Argentina con el titulo La praxis del trabajo social en una dirección científica, en el año 1973 en la colección “Temas del trabajo social”.

En la Introducción del libro la autora ya nos advierte de sus objetivos: proveer al trabajo social de una práctica científica, combatir a la teoría funcionalista, y el encuentro de la profesión con su especificidad. La obra de Althusser se conecta en ciertos puntos nodales del pensamiento de Gallardo Clark, con respecto a la práctica, la lucha entre ideología/ciencia y el materialismo dialéctico, aunque, como ya hemos advertido la lectura de Althusser se introduce en una trama de lecturas y experiencias previas y contemporáneas en las cuales la recepción de Althusser se entronca. En el caso de Gallardo Clark (GC), las proposiciones del materialismo dialéctico e histórico provienen de lecturas de manuales soviéticos, o de Georges Politzer sumado a una formación epistemológica basada en los ampliamente difundidos libros de Mario Bunge sobre la ciencia.

La lucha entre ciencia e ideología se encarna en GC en una doble lucha, por un lado, de denuncia del funcionalismo como ideología mantenedora del sistema de dominación y el control social[28], y por otro, el desarrollo de una metodología científica para el trabajo social basada en el materialismo dialéctico. Esta lucha ocupa los dos primeros capítulos del libro que luego naufraga en transcripciones de otros libros e informes.

La crítica al funcionalismo está centrada en el concepto de adaptación o ajuste del hombre al medio social que estaba presente en las teorías biológicas sumado a las ideas de desarrollo comunitario sustentadas sobre la noción de autorregulación para el desarrollo social de las comunidades “atrasadas”. Gallardo Clark destaca la influencia de la teoría funcionalista en el trabajo social:

Ella impregnó todo su cuerpo teórico-práctico, sus objetivos (adaptadores a la realidad), sus principios, sus métodos, su hacer profesional. Bajo su alero, la praxis del trabajo social, no pasa de ser sino una praxis ideológica, empirista y mecanicista. Asida por los trabajadores sociales norteamericanos, fieles seguidores de Parsons, instaurándose en el TS Latinoamericano, en donde logra su consagración y cultivo.[29]

La denuncia del funcionalismo como ideología del “orden y la armonía” es contrapuesta por la autora con el Materialismo Dialéctico e Histórico, en base a la lectura de Althusser, Politzer, y teóricos soviéticos (Konstantinov) con el objetivo de oponer una teoría “del conflicto social, que no evade la justamente el conflicto que se ocasiona en la sociedad”[30]. En el apartado El materialismo en cuanto teoría la autora nos remite directamente a Althusser a través del texto “Materialismo Histórico y Materialismo Dialéctico” publicado por PyP en 1969[31] tomando el aspecto de separación entre el materialismo dialéctico e histórico, aunque se centra posteriormente en el pensamiento del materialismo en tanto estudio de la “materia”, que termina en las citas a Konstantinov, y en la formulación de leyes de la dialéctica elaboradas por el manual de Georges Politzer[32]. Como vemos, estamos frente a una operación intelectual que busca generar un efecto de cientificidad sobre un practica profesional, a partir del ensamble de lecturas de textos señalados como manuales de formación marxista del movimiento comunista internacional junto con la obra de Louis Althusser en franca disputa con estas perspectivas.

El objetivo de GC es enlazar la práctica con el conocimiento (teórico) que esa práctica procura[33], dado que la fuente de especificidad en el trabajo social, según la autora, esta dada por la práctica profesional, como lo anunciara en la “Introducción”, el trabajo social busca “elaborar teoría para su acción surgida a raíz de su propia práctica social, en su enfrentamiento metódico y persistente con la realidad”.[34]

Más adelante, la autora refiere al concepto de práctica de la siguiente manera:

La práctica social (en el sentido de Althusser) sería justamente la fuente de estos conocimientos. En otras palabras, se llegaría a un conocimiento sensorial, gracias a la Práctica Social; y luego se llegaría a un conocimiento racional o abstracto, gracias también a esa Práctica Social. Dicho de otro modo, ella constituiría el punto de partida y retorno de todo conocimiento y acción ulteriores.[35]

Con respecto al concepto de práctica de Althusser vemos cómo se asocia a una etapa “sensitiva o sensorial” del conocimiento en “teorías del conocimiento” o epistemologías que circulaban profusamente en la época, consideramos que esta problemática en la recepción de Althusser nos remite a cuestiones atinentes a la formación académica de los profesiones en ese momento, o en la búsqueda de proveer un marco epistémico a los escritos con las urgencias políticas del momento. Se produce, lo que Althusser llama una “operación de abstracción”[36], cuyo retorno a la etapa de la “realidad” (tras el procedimiento de abstracción) se encuentra confusamente expresado como “reproducción” (Faleiros) o “exposición” (Gallardo Clark).

Finalmente abordaremos la temática de las técnicas en Servicio Social, ya que se despliega una crítica en Gallardo Clark a las técnicas en boga de la sociología funcionalista, la psicología social y la psicología de la Gestalt para el trabajo en las comunidades con el objetivo de abordar las problemáticas sociales mediante la aplicación de técnicas grupales de fortalecimiento de los lazos familiares, grupales y comunitarios. Las perspectivas radicales del Trabajo Social criticaron duramente la orientación ideológica de dichas técnicas, como se observa en el caso de GC, donde afirma que:

La aplicación y/o utilización de una técnica dada, indudablemente no es neutra, sino que es ideológica, ya que está de hecho orientada por la ideología de quién la aplica y/o la utiliza. Sabemos que todo actuar del hombre es un actuar ideológico, lo que es independiente de su voluntad.

Pero en cambio, es neutra la técnica en sus contenidos. El contenido, relativo al ‘cómo’ va a servir (en cualquier lugar o espacio en que nos encontremos), para el asunto específico para el que fue creado.[37]

Entonces, una técnica es ideológica debido al sujeto que la aplica, siguiendo sus tesis, si “todo actuar del hombre es un actuar ideológico”,  no existe posibilidad de una técnica neutra puesto que es ejecutada por seres humanos. Sin embargo, afirma GC, la técnica por sí misma es neutral[38], lo cual desplaza la problemática hacia el plano de la lucha ideológica. La autora sostiene que descartar las técnicas por su uso ideológico por parte de profesionales desarrollistas o liberales constituye una “ceguera intelectual”, ya que deben ser puestas “al servicio de las clases dominadas” [39]. En este punto, se juega un argumento político–ideológico antes que científico, e incluso un debate en aquellos años alrededor de la adopción o no de los métodos de acción comunitarios de la sociología funcionalista y la psicología social. La propuesta de la autora, claramente, es otorgar un sentido ideológico radicalizado a las técnicas y métodos a fin de saldar los debates en ese punto.

Del compromiso al escepticismo: Teresa Porzecanski

En este punto, trabajaremos sobre libros y artículos publicados de la trabajadora social y antropóloga uruguaya Teresa Porzecanski entre los años 1972 a 1975 referidos al campo del Trabajo Social, que circularon por nuestro país a través de la editorial Humanitas, dirigida por Aníbal Villaverde, y la revista especializada en Servicio Social, Selecciones del Servicio Social dirigida por Sela Sierra, editada también por Humanitas.

Realizaremos un recorrido de la obra a fin de dar cuenta de la recepción de las ideas althusserianas en el pensamiento de la trabajadora social uruguaya, e incluso, a través de los cambios en la reedición de una misma obra.

El punto más sobresaliente de la relación de la obra de Porzecanski con las ideas althusserianas se presenta alrededor del concepto de práctica en un temprano artículo[40] publicado por la revista Selecciones del Servicio Social, donde desarrolla la noción de práctica social y práctica teórica en un entramado de lecturas complejo que es preciso desentrañar para conocer el alcance exacto de las ideas althusserianas en su obra.

En este artículo, la autora se pregunta por la teoría y la metodología del trabajo social y las ciencias sociales dedicando la mitad del trabajo a una indagación epistemológica a través de autores como Robert Merton, Mario Bunge, Karl Popper y finalmente Kedrov y Spirkin, con la finalidad de precisar la íntima relación entre teoría y práctica, mediados en este punto, por la relación sujeto-objeto que estas teorías desarrollan. O sea, en el punto en el cual la autora desarrolla el concepto de práctica éste se encontraba bajo un manto de sentidos alrededor de la pregunta por la teoría (conocimiento) y su práctica o aplicación (por ello la insistencia en la verificabilidad, falsabilidad, veracidad del conocimiento).

La autora llega a una primera conclusión, central en el articulo, en la cual plantea que el materialismo dialéctico al “relacionar criterio de verdad con realidad, a través de la praxis, el materialismo plantea el conocimiento como acción transformadora, y a esta como fuente de conocimiento[41]. Vemos la operación de Porzecanski por ligar la preocupación por la teoría y la cientificidad del trabajo social al terreno de la práctica con un sentido político (como acción transformadora), pero también con un sentido teórico que prima sobre el primero (como fuente de conocimiento).

Llegados a este instante, la autora cita a Louis Althusser[42] para definir el concepto de práctica social, definición que relaciona práctica con transformación de la realidad y la naturaleza, aunque no aparece una relación del concepto de práctica con el concepto de ideología, sino más bien, la inclusión de una cita que refuerza el carácter de transformación de la realidad y la naturaleza de un difundido texto entre los trabajadores sociales de Guy Besse[43], adversario político-intelectual de Louis Althusser en el seno del PCF. El siguiente apartado titulado “Práctica teórica” está basado en el mismo texto citado de Althusser en referencia a la práctica teórica como productora de conocimientos que le permite a Porzecanski plantear nuevamente la unidad entre la teoría y la práctica, y la unidad entre teoría y metodología. La preocupación por la desconexión de la metodología con la teoría se presenta debido a que el proceso de modernización del Trabajo Social en los años ’50, a partir de las ideas funcionalistas insertándose en los países latinoamericanos de manera tecnocrática presentaron al Trabajo Social como un conjunto de técnicas de adaptación y bienestar social de los individuos y comunidades. Dichas técnicas aparecían disociadas de las teorías que le dieron origen, cuya tarea de ligazón entre técnica (caso, grupo, comunidad) y teoría (funcionalista) era el primer paso para la superación de la misma. El dilema sobre qué teorías debían superar los postulados funcionalistas abrieron las puertas de entrada a intelectuales críticos de la sociedad capitalista en los años ’60–’70, entre ellos, Louis Althusser[44]. A su vez, la querella por la teoría era un síntoma de la ineludible pregunta por la definición del Trabajo Social que emergía ante el retemblar de las certidumbres tecnocráticas.

En su libro Lógica y relato en Trabajo Social de 1974 desarrolla ampliamente lo escrito en el artículo de 1972 tomando al mismo como guía y apoyo constante en la estructura del libro, donde incluso es reproducido en el apéndice. Podríamos decir que esta obra realiza una defensa y revalorización de las ideas althusserianas en el Trabajo Social, ya que en el primer capitulo “Método y lógica”, la autora señala que:

…a la luz de los estudios althusserianos, el materialismo dialéctico cobra nuevo vigor: ser considerado como método de conocimiento científico, ser propuesto para utilizar en las ciencias sociales y con ello, que éstas adquieran una nueva finalidad ideológica.[45]

Posteriormente inicia una encendida defensa de las tesis althusserianas por parte de las críticas realizadas por Javier Sasso[46] reproducidas en el texto por Porzecanski, la cual rebate los ataques acusando a Sasso de sostener una lógica formal en una dimensión estática del análisis científico, en contraposición a una lógica concreta basada en la transformación de la realidad. Porzecanski culmina la defensa sosteniendo que:

La interpretación althusseriana lleva al materialismo dialéctico a método de conocimiento científico, del que surge una lógica nueva, relativa y concreta.[47]

La trabajadora social uruguaya desarrolla dos lógicas del conocimiento, la formal y la concreta, la segunda determinada por el materialismo dialéctico se conforma a partir de la lectura de Henri Lefebvre[48], Georges Politzer (y sus leyes de la dialéctica) y un conjunto de postulados materialistas de la ciencia de teóricos soviéticos. En este marco, Porzecanski diferencia las lógicas citando a Vicente de Paula Faleiros al separar dos contrapuestas, la formal y la concreta, análisis similar al realizado por Faleiros al separar la lógica de dominación y la lógica de liberación.

Cuando desarrolla el método dialéctico en la intervención profesional (capítulo dos) se manifiesta el problema de la especificidad del conocimiento del Trabajo Social, que Porzecanski responde separando el ejercicio profesional de la actividad de investigación del trabajador social, sin embargo, expresa un “conocimiento ‘parala intervención en un universo próximo[49]. Por lo tanto, la separación entre profesión e investigación nuevamente se torna imprecisa, a posteriori, afirma que “tiene validez científica todo lo que demuestre la operatividad profesional”, o sea, que en lo disciplinar el Trabajo Social es una demanda de la profesión, e incluso, sostiene que la “operatividad profesional” es la “esencia y la existencia de la profesión”[50].

Para dar cuenta de la “operatividad profesional”, Porzecanski recurre a la idea de analizar y desarrollar el relato en el trabajo social desde una perspectiva ‘dialéctica’ en la cual, el relato permite unir la teoría (dialéctica) con la práctica profesional, y garantiza el conocimiento de la situación del trabajo social, e incluso permite “CREAR TEORÍA ESPECÍFICA del Servicio Social”[51].

Esta interesante propuesta de Porzecanski estaba emparentada a la idea de práctica teórica de Althusser, ya que:

El relato es ciertamente el punto de comienzo del conocimiento de esa realidad, porque sintetiza el proceso de práctica teórica que describiéramos con Althusser, aquella infinita confluencia de la acción profesional y el pensamiento análitico (interpretación científica) sobre esa misma acción y su congruencia final: el conocimiento científico.[52]

Este interesante punto de partida del pensamiento de las prácticas de los trabajadores sociales, y la incesante búsqueda de la especificidad no continuó en la obra de Porzecanski a través de las referencias teóricas vistas hasta el momento, ya que observamos un corte en su pensamiento a posteriori. Para evidenciar dicho corte avanzaremos en un análisis de dos ediciones de una obra en momentos marcadamente distintos en la producción de Teresa Porzecanski. Marcaremos tentativamente sólo algunos ejes comparativos que nos interesan para pensar la recepción de las ideas althusserianas, queda pendiente un análisis exhaustivo de la obra de Porzecanski.

El libro en cuestión se publica en 1972 con el título Desarrollo de comunidad y subculturas de clase por la editorial Humanitas bajo la colección “Cuadernos de Servicio Social” dirigida por la trabajadora social Sela Sierra. La segunda edición del año 1983 se publica por la misma editorial con el título Desarrollo de comunidad y subculturas. En el prólogo a la 2º edición Porzecanski advierte de los cambios bajo la tónica de la constante reelaboración del conocimiento debiendo corregir, añadir y suprimir varias de sus aseveraciones primeras.

Lo que suprime, evidentemente, en el título de la obra y, como veremos, en el interior son las referencias a un análisis de clase, adoptando en la 2º edición la perspectiva de la antropología social, o la hermenéutica de Paul Ricoeur para pensar las ciencias sociales. Lo que se suprime son las referencias a Marx, la perspectiva sociológica de Jorge Graciarena, y se reducen a un mínimo las referencias a Darcy Ribeiro para pensar los procesos de aculturación en las unidades propuestas por la autora como “subculturas (de clase)”.

Mucho se podría decir del período transcurrido entre 1972–1982 en América Latina, aunque brevemente podemos decir que es un período signado por la irrupción de dictaduras militares en el Cono Sur, la intervención de universidades y persecución política, donde la transición a la democracia contribuyó a la exorcización del pasado radical en pos del “intelectual democrático” como figura del intelectual en los ’80, aunque muchos intelectuales marxistas también revisaron los “errores” del pasado condenando las formas de la política en los ’70 o dando testimonio de la derrota.

La principal intervención en el propio texto de la autora se presenta en la primera parte dedicada en 1972[53] a realizar un análisis de la estructural social del subdesarrollo en América Latina y el Uruguay partiendo de la estratificación social, las características del subdesarrollo y la movilidad social tomando a la sociología científica como eje del análisis. Se puede evidenciar, la utilización de los estudios de Raúl Prebisch, Gunnar Myrdal, Jorge Graciarena y en el caso uruguayo el estudio de Alfredo Errandonea y Carlos Rama. En la 2º edición este análisis es suprimido por la definición de “cambio socio cultural” partiendo de  Karl Mannheim, Berger y Luckman, y Paul Ricoeur.

Del análisis de la estructura social en los países subdesarrollados a pensar las ciencias sociales en una crítica al cientificismo. Sin embargo, la última sección de la primer parte conserva varios párrafos de la 1º edición dedicados a la estructura de la personalidad y la definición de “subculturas (de clase)”.

Lo suprimido en la 1º edición es la relación entre el término clase y subcultura, la autora afirmaba en 1972 que:

En este sentido, al cruzar los indicadores subcultura y clase social, aludimos a una visión ideológica determinada de la sociedad; y si enfatizamos la vinculación entre ambos conceptos es porque creemos que: 1) la estratificación de clases y los conflictos que genera son motores conducentes al cambio social; 2) la inmersión en la subcultura es el camino para llegar a las clases sociales oprimidas, con vistas a su transformación de clases en sí, en clases para sí.[54]

Los artilugios utilizados en adelante para reemplazar el término clase por la palabra grupo, o trama global dan cuenta de la necesidad del borramiento de una experiencia de lectura en la coyuntura de la 1º edición. No hay una reescritura completa del apartado, ni una decisión de presentar su obra como “fruto de una época”, sino de operar sobre lo escrito para borrar o suprimir determinadas lecturas.

En dicho apartado de la 1º edición tenía el titulo “Subcultura y clase social”, comenzando con una cita a Lenin en el epígrafe, mientras que en la 2º edición su titulo era “Subculturas: unidad identificable”.

El borramiento de una experiencia de lectura implica también sus connotaciones políticas, veamos el siguiente párrafo en sus dos ediciones:

En la medida que la acción profesional motive, en una creciente cantidad de grupos, el descubrimiento de las pautas alienantes de esa subcultura, y propicie la búsqueda de nuevas pautas, será una acción comprometida con un cambio cultural (1972, p. 41).

En la medida en que la acción profesional provoque, en una creciente cantidad de grupos, la reflexión sobre la caducidad de determinadas pautas alienantes de esa subcultura, y propicie la búsqueda de nuevas pautas, habrá cumplido con la finalidad de orientar cambios programados (1983, p. 32).

En la 1º edición, la autora continuaba definiendo el concepto de subculturas de clase, mientras que en la 2º el párrafo arriba cierra el apartado. Los sentidos políticos son disímiles, como así también la terminología utilizada en las ciencias sociales a partir del reemplazo de la palabra descubrimiento por reflexión.

Finalmente, la primer parte concluye en la 1º edición analizando la idea de unidad compleja estructurada en Althusser en contraposición a la unidad simple originaria de raigambre hegeliana, las citas a Althusser intentan presentar al termino subculturas de clase en una unidad compleja. Sin embargo, en la 2º edición reelabora los sentidos políticos del termino subculturas en relación a la estructura produciendo un efecto de asociación entre Levi-Strauss y Althusser (ausente en la 1º edición)[55].

Consideramos que el corte se presenta a partir del articulo “Nuevos enfoques sobre objetivos, ideología y filosofía del Servicio Social” de 1976, en el marco de un estudio sobre la formación profesional de los trabajadores sociales en América Latina por la CELATS y el Instituto de Solidaridad Internacional. Allí se muestra crítica e inflexible con las propuestas y experiencias innovadoras del Trabajo Social en los primeros años ’70 e incluso sobre su propia propuesta:

Francisco de Paula Faleiros y Gallardo Clarck oponiéndose a las corrientes tecnológicas del neopositivismo en servicio social, desarrollan los aportes del método dialéctico al quehacer profesional. También yo personalmente he estudiado los aportes del método dialéctico al servicio Social, diferenciándolos del materialismo histórico, ideología que no comparto […] Cree [el método dialéctico] que el trabajo social puede crear teoría a partir de su práctica, y cree que nuestra profesión no debe depender de la teoría de las Ciencias Sociales.[56]

Claramente, la autora se coloca fuera de los presupuestos que describe, e incluso desmiente su supuesta adhesión al materialismo histórico como si se lanzase una acusación sobre ella. Al rechazar el materialismo histórico, encubre otra expresión, rechaza la “lucha de clases” que otrora fuera central en sus libros.

En estos años se produce un desplazamiento en su pensamiento, aquello que el análisis del relato y el lugar del trabajador social en la situación se presentaba como un elemento aislado, ahora cobra una relevancia fundamental, el tema de la ética.  Porzecanski afirma que:

Creo que en la opción real es donde se demuestra la esencia de nuestra profesión, la eticidad, el amor por lo humano, y sobre todo, el amor desinteresado por lo humano, que ha sido soslayado o considerado ridículo, y que es urgente recatar.[57]

El rescate del humanismo y el desplazamiento del pensamiento de la práctica hacia la ética en esta coyuntura específica significa la clausura de una experiencia de lectura que intentamos revisar en este trabajo.

Conclusión

En la ciudad de Ambato (Ecuador) durante el año 1971 se llevó a cabo el seminario regional convocado por el Instituto de Solidaridad Internacional (ISI) dependiente de la Fundación Konrad Adenauer con el tema: “El trabajo de campo como fuente de la teoría del Trabajo Social”. Este seminario regional convocó a un conjunto de trabajadores sociales latinoamericanos que reflexionaron en torno a la práctica como fuente de teoría del Trabajo Social, conformándose como el momento más importante de recepción de las ideas althusserinas por parte de los profesionales radicalizados del Trabajo Social. Se expusieron las distintas experiencias profesionales y metodologías que buscaban cuestionar la división entre teoría y práctica a través de métodos de acción profesional conocidos como el “Método Único” (Univ. de Concepción, Chile), “Método Belo Horizonte”[58], o la “metodología de la acción trasformadora” de los hermanos Germán y Manuel Zabala que abrevaban en el pensamiento maoísta. El seminario desemboca en un conjunto de trabajos que serán publicados mayoritariamente por el colectivo ECRO a través de la editorial y la revista Hoy en el Trabajo Social, además de los trabajados ejemplos de Vicente de Paula Faleiros y Maria Angélica Gallardo Clarck se destacan los aportes del colombiano Roberto Rodriguez[59] y del venezolano Boris Lima, cuyas experiencias metodológicas expuestas en el seminario fueron publicados por la editorial ECRO[60].

Cabe realizar un señalamiento, el auge de las ideas althusserianas entre los trabajadores sociales radicalizados implicaba un compromiso político y una obra teórica sobre bases científicas como parte de un mismo proceso. Las ideas althusserianas fueron transformadas en un producto (intelectual) para un mercado desigualmente configurado a través de la empresa editorial Pasado y Presente, la circulación en los márgenes de los circuitos editoriales prefigura las formas de lectura de sus consumidores, lecturas periféricas que se imbricaban a experiencias políticas de la “Nueva Izquierda”. La edición de una obra crea modos de consumo (o lectura) de la misma, el auge de la industria editorial en los ’50–’60 implica también la constitución desigual de la producción y consumo editorial, la circulación tan extensa geográficamente de las ediciones de PyP tambien se explican por los intercambios en espacios científicos, universitarios, más aún en su periferia, en las ciencias o disciplinas recientemente constituidas, o subordinadas a otra disciplina como el Trabajo Social.

Todo consumo (o lectura) implica un trabajo de elaboración o producción, en este aspecto, el rol de Vicente Paula Faleiros no se circunscribe a ser un mero lector de las obras althusserianas sino a su constitución en un agente de (re)producción sobre la base de la obra althusseriana, una (re)producción a partir de un trabajo de las ideas de Althusser en el campo del Trabajo Social que es preciso diferenciar de los otros dos casos estudiados, ya que a estas últimas podemos ubicarlas como sujetos consumidores, en tanto, la obra de Althusser es una referencia importante en sus escritos constituyéndose como un producto inserto particularmente en una trama diferenciada de lecturas en los trabajos escritos de cada una.

Finalmente, existe variaciones en los trabajadores sociales estudiados respecto al legado de las ideas de Althusser, en el caso de Vicente de Paula Faleiros y Tersa Porzecanski las referencias intelectuales se desplazan hacia Michel Foucault en la problemática del poder, el cuerpo y el estudio de las instituciones. Mientras que Porzecanski ha eliminado toda referencia en su obra del análisis de clase, Faleiros tiene una visión contemplativa de sus escritos primeros, incorporando en la edición de 1982 un capitulo de revisión del Trabajo Social en los ’70. Allí afirma que:

No tiene sentido calificar al movimiento de reconceptualización como althusseriano, ya que el objetivo de este movimiento no fue aplicar la teoría de Althusser como otros si aplicaron la de Parsons, sino situar la problemática y las situaciones concretas en un movimiento más amplio que las explica, en su relación con la estructura social. Para alcanzar tal meta la contribución de Althusser, entre otras, fue útil en un determinado momento.[61]


* Universidad Nacional de La Plata

[1] Nos referimos especialmente a Alain Badiou, Nikos Poulantzas, Ernesto Laclau, Emilio de Ípola, y finalmente, la reconocida Marta Harnecker.

[2] Remitimos al excelente artículo de Starcenbaum, Marcelo. “El marxismo incómodo: Althusser en la experiencia de Pasado y Presente (1965 – 1983)”. Izquierdas. Nº 11, diciembre 2011. Respecto a las revistas político–culturales vinculadas con el maoísmo y la revolución cultural china puede leerse el excepcional artículo de Celentano, Adrián. “Libros, revistas y periódicos para una práctica política”. Políticas de la Memoria. Nº 14, verano 2013–2014.

[3] Trabajamos sobre una concepción amplia de las prácticas políticas e intelectuales conocidas como “Nueva Izquierda”, que no se agota en la lucha armada o insurreccional; ver Tortti, María Cristina. “Protesta social y ‘Nueva Izquierda’ en la Argentina del ‘Gran Acuerdo Nacional’”. Hernán Camarero, Pablo Pozzi, Alejandro Schneider (comps.). De la Revolución Libertadora al menemismo. Buenos Aires, Imago Mundi, 2000.

[4] Ridenti, Marcelo. “Ação Popular: cristianismo e marxismo”. Daniel Aarão Reis Filho y Marcelo Ridenti (orgs.). História do marxismo no Brasil, v.5. Partidos e organizações dos anos 20 aos 60. Campinas, UNICAMP, 2002, pp. 213 – 282.

[5] Un análisis comparativo basado en las experiencias argentinas de proletarizaciones puede verse Celentano, Adrián. “Unidad obrero estudiantil. La nueva izquierda y las proletarizaciones de las corrientes maoístas en argentina”. Los Trabajos y los Días. Año 1, Nº 1, Noviembre de 2009.

[6] Ridenti, Marcelo. op. cit.

[7] En otro artículo hemos trabajado la recepción del pensamiento de Althusser en Leila Lima Santos junto a la recepción intelectual de Gramsci y Lukács entre los trabajadores sociales brasileños, Arrúa, Néstor. “Dos itinerarios intelectuales en el Trabajo Social brasileño durante los años sesenta/setenta”. Los trabajos y los días. Año 3, Nº 3, 2012.

[8] Puede observarse en la circulación del material mimeografiado del libro de Emilio de Ípola y Manuel Castells Epistemología y Ciencias Sociales, citado por Santos, L. L.; Rodríguez, R. “Metodologismo: estallido de una época” en Revista Acción Crítica, N° 2, CELATS, 1977, p. 37.

[9] Colectivo político–cultural de edición, difusión y producción del Trabajo Social bajo una perspectiva radicalizada que tenía como referencia el Esquema Conceptual Referencial Operativo del psicólogo y psiquiatra Enrique Pichón–Riviere.

[10] Faleiros, Vicente de Paula. “Positivismo y dialéctica en el trabajo social”. Hoy en el Trabajo Social. Buenos Aires, Nº 23, Marzo 1972.

[11] AA.VV. “Editorial”. Hoy en el Trabajo Social. Buenos Aires, Nº 24, Septiembre de 1972.

[12] Faleiros, Vicente de Paula. Trabajo Social- Ideología y método. Buenos Aires, ECRO, 1972, p. 8.

[13] En el prefacio a la edición brasileña del libro de Vicente de Paula Faleiros en la edición de 1982, el autor señala las disputas por la denominación de la profesión.

[14] “El humanismo abstracto del Trabajo Social se constituye en un sujeto empírico capaz de progreso constante por el propio esfuerzo”, Ibid., p. 36.

[15] Ibid., p. 41.

[16] Id.

[17] Ibid., pp. 32–33. La cita es textual del articulo de Althusser que hiciéramos  referencia arriba. Puede leerse en Althusser, Louis. La filosofía como arma de la revolución. México, Siglo XXI, 22º edición, 1999, p. 50.

[18] El apartado se titula “Consideraciones de carácter teórico sobre el concepto de ideología” en ambas ediciones. Aunque, el titulo del capitulo cambia a “Ideologías del Trabajo Social”.

[19] Historiador brasileño considerado una figura destacada en la recepción de Althusser en Brasil por Decio Saes. “O impacto da teoria althusseriana da história na vida intelectual brasileira”. João Quartim  Moraes (org.). História do marxismo no Brasil, v. III. Campinas, UNICAMP.

[20] Poulantzas, Nikos. Pouvoir politique et classes sociales. París, Maspero, 1972; Buci-Glucksman, Christine. Gramsci e o Estado. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1980; Althusser, Louis. Positions (1964 – 1975). París, Maspero, 1976; Gramsci, Antonio. Introduçao a filosofia da práxis. Lisboa, Antídoto, 1978.

[21] Faleiros, Vicente de Paula. Metodología e ideología del trabajo social. Buenos Aires, Humanitas, 4º edición 1984, p. 32.

[22] Vicente de Paula Faleiros hace referencias al libro Introducción a la crítica de la economía política de 1957, libro señalado por Althusser donde se encuentran las propuestas metodológicas de ruptura con la tradición hegeliana.

[23] “El Servicio Social o Trabajo Social alternativo se define en relación una contribución al proceso de liberación que implica una transformación del sistema de dominación y construcción de un proyecto racional de esa misma transformación. Este proyecto surge de las propias luchas sociales y a partir de la propia organización de esas luchas se torna menos espontáneo, menos voluntarista, menos místico y mistificador”, Ibid., p. 77.

[24] Ibid, p. 80.

[25] Ibid, p. 82.

[26] “Es con las problemáticas de las clases populares que trabajan los profesionales del área social. No son problemáticas en general. En ellas se esconden los procesos generales cuya abstracción consiste en el “descubrimiento” de los nexos allí existentes con sus formas generales de desarrollo en el modo de producción capitalista”, Ibid., pp. 83–84. El destacado es del autor.

[27] “Es en la práctica social que se da la relación entre sujeto-objeto. La práctica es la transformación de un objeto en un producto determinado por una actividad. Esto es, la puesta en marcha de una actividad para realizar un producto a partir de una situación dada y de un proyecto”, Ibid.,  p. 55.

[28] Gallardo Clark, María Angélica. La praxis del trabajo social en una dirección científica. Buenos Aires,  ECRO, 2º edición 1974, p. 17.

[29] Id. El destacado es de la autora. Gallardo Clark desarrolla estas críticas en el apartado “El análisis funcional como ideología en el trabajo social”.

[30] Ibid., p. 23. El titulo del capitulo es “El Materialismo Histórico y Dialéctico y Trabajo Social”.

[31] Althusser, Louis y Badiou, Alain Materialismo histórico y materialismo dialéctico. Córdoba, Cuadernos de PyP Nº 8, 1969.

[32] La autora cita las leyes de la contradicción o de negación de la negación, ley de cambio dialéctico, ley de encadenamiento de los procesos, ley de transformación de la cantidad en calidad o ley del progreso por saltos.

[33] Gallardo Clark, María Angélica. La praxis del trabajo social en una dirección científica. op. cit., p. 32.

[34] Ibid., p. 5. El destacado es de la autora.

[35] Ibid., p. 47.

[36] Althusser, Louis. La revolución teórica de Marx. Buenos Aires, Siglo XXI, 2010, p. 158.

[37] Gallardo Clark, María Angélica. La praxis del trabajo social en una dirección científica. op. cit., p. 40.

[38] Althusser plantea algo radicalmente distinto al afirmar que entre técnica y conocimiento se juega una relación exterior, distinta a la relación interior entre ciencia y conocimiento; ver Althusser, Louis. La revolución teórica de Marx. op. cit., p. 140.

[39] Id.

[40] Porzecanski, Teresa. “La práctica social como fuente de teoría”. Selecciones del Servicio Social. Buenos Aires, Nº 17, 1972.

[41] Ibid, p. 9. El destacado es de la autora. El apartado concluye con una cita de Mao Tsé Tung de su texto “Acerca de la práctica”: “La verdad de una noción o de una teoría no se determina por una apreciación subjetiva sino por los resultados de la práctica social objetiva”.

[42] El apartado “Práctica social” inicia con la siguiente cita de La revolución teórica de Marx: “Por práctica en general entenderemos todo proceso de transformación de una materia prima dada en un producto determinado, transformación efectuada por un trabajo  humano determinado utilizando medios determinados”.

[43] Besse, Guy. Práctica social y teoría marxista del conocimiento. Buenos Aires, Proteo, 1966.

[44] En la “Conclusión” del articulo Porzecanski queda explicita la búsqueda de nuevas teorizaciones donde Althusser encaja en el pensamiento de la práctica del trabajador social: “Para que el trabajo social pueda identificarse en algún sentido con el método dialéctico es importante que sea concebido como un aspecto de la praxis social […] Sin embargo, esto no es suficiente ya que metodológicamente fracasaría al no utilizar la teorización propia de las experiencias vivenciales en relación a los problemas que pretende solucionar (práctica teórica)”, “La práctica social como fuente de teoría”. op. cit., p. 16.

[45] Porzecanski, Teresa. Lógica y relato en Trabajo Social. Buenos Aires, Humanitas, 1974, p. 12.

[46] Sasso, Javier. La fundamentación de la ciencia según Althusser. Montevideo, Fundación de Cultura Universitaria, 1970.

[47] Porzecanski, Teresa. Lógica y relato en Trabajo Social. op. cit., p. 16.

[48] Lefebvre, Henri. Lógica formal y lógica dialéctica. Madrid, Siglo XXI, 1970.

[49] Porzecanski, Teresa. Lógica y relato en Trabajo Social. op. cit., p. 32. El destacado es de la autora.

[50] Ibid., p. 33.

[51] Ibid., p. 60. Las mayúsculas son de la autora.

[52] Ibid., p. 59.

[53] La primer parte en 1972 se titulaba “Condicionamiento socio-cultural en el subdesarrollo”, en la 2º edición “Desarrollo de comunidad y cambio social y cultural”.

[54] Porzecanski, Teresa. Desarrollo de comunidad y subculturas de clases. Buenos Aires, Humanitas, 1972, p. 39.

[55] De hecho ocurre un lapsus intelectual en el encomillado del texto que cita a Althusser sin colocar la referencia bibliográfica en la 2º edición.  En la cita que aparece en ambas ediciones -con sentidos diferentes-, la clásica tesis althusseriana “No existe la unidad simple sino una unidad compleja estructurada”, en la 2º edición aparece “No existe la unidad compleja estructurada”. Elocuente no es así.

[56] Porzecanski, Teresa. “Nuevos enfoques sobre objetivos, ideología y filosofía del Servicio Social”. Selecciones del Servicio Social. Buenos Aires, Nº 29, 1976, p. 6. En otro lapsus de la trabajadora social uruguaya, cambia el nombre Vicente por Francisco.

[57] Ibid., p. 10. En el mismo sentido afirma que: “El quehacer práctico del Servicio Social es eminentemente ético, y su ética no es abstracta sino eminentemente activa, práctica, cotidiana” ídem, p. 11. En su definición de 1972, Porzecanski afirmaba que el Servicio Social es “…entendido como actividad eminentemente práctica. Su objetivo es sugerir un enfoque de la realidad desde la dimensión psico-sociocultural, enfoque que implica una re-interpretación de la misma y una forma de conocimiento” en Porzecanski, Teresa. Desarrollo de comunidad y subculturas de clases. Buenos Aires, Humanitas, 1972, p. 7. Los destacados son de la autora.

[58] Arrúa, Néstor. “Dos itinerarios intelectuales en el Trabajo Social brasileño durante los años sesenta/setenta”. op. cit., pp. 180–187.

[59] Coautor junto a Leila Lima Santos del ensayo citado anteriormente, y del artículo Rodriguez, R. Acosta, J.; Salire, Y. “El trabajo de campo como fuente de teoría de Trabajo Social” en revista Hoy en el Trabajo Social, Buenos Aires, Nº 27, 1973. En este articulo, Roberto Rodriguez invoca similares referencias teóricas que Teresa Porzecanski en su articulo “La práctica social como fuente de teoría”, op. cit.

[60] AA. VV. Compendio sobre metodología para el trabajo social. Buenos Aires, ISI – ECRO Nº 4, 1973.

[61] Faleiros, Vicente de Paula. Metodología e ideología del trabajo social. Buenos Aires, Humanitas, 4º edición 1984, p. 140.